Religionsphilosophie – Wikipedia

Le Religions philosophie est une discipline philosophique qui fait l’objet des manifestations et du contenu théorique de la religion ou des religions. Elle essaie de fournir une réponse systématique et rationnelle aux questions sur le raisonnement des déclarations religieuses, la nature et les formes des religions et leur importance pratique dans la vie de l’homme. Il peut également se manifester comme une critique de la religion ou comme une langue-analyse philosophique de la forme des langues religieuses.

L’objectif des philosophies religieuses historiquement développées est différente. Certains poursuivent un objectif herméneutique et veulent le rendre compréhensible ce qui est le particulier de la religion. Ils supposent une certaine religion qu’ils essaient de saisir adéquatement du point de vue intérieur. D’autres approches ont mis l’examen des allégations de validité prélevées de la part de la religion. Ils vérifient si les déclarations religieuses sont faites des allégations raisonnables et si elles peuvent être justifiées. Les approches redaciales tentent d’interpréter la religion comme un produit de facteurs externes (volonté de vivre, de conduire des conflits, de mécanismes biologiques évolutifs, etc.). Ces approches sont étroitement liées aux critiques religieuses, car ils supposent que les revendications religieuses de validité ne peuvent pas être rachetées en tant que telles et que la religion peut être remplacée en principe.

Dans quelle mesure il peut être le but de la philosophie religieuse de parvenir à des déclarations générales est controversée. C’est ainsi que Ludwig Wittgenstein décrit le “effort pour le grand public” ^[d’abord] En tant que l’une des maladies de l’esprit, dont la cause réside dans “notre parti pris pour la méthode scientifique”. ^[2] William James parle de la «diversité de l’expérience religieuse»; Cela correspond à diverses façons de les réfléchir. ^[3]

Différenciation des autres disciplines [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Disciplines voisines de la philosophie religieuse

Études religieuses partie historique: Partie systématique: Religionspsychologie Religionssoziologie Religionspolitologie théologie partie historique: Kirchen-, Dogmen-, Theologiegeschichte Partie systématique: Dogmatik Moraltheologie Fundamentaltheologie

Comme la philosophie religieuse, les deux disciplines scientifiques des études religieuses et de la théologie traitent des religions, des déclarations religieuses et des phénomènes. ^[4]

Les études religieuses sont une discipline historique et empirique. Il décrit et explique les opinions religieuses, mais laisse la question ouverte si elles sont correctes. Dans sa partie historique, il examine le développement, le contenu et les manifestations des religions individuelles ainsi que les influences des différentes religions. Dans sa partie systématique, elle est préoccupée par les phénomènes religieux généraux et ses relations, sur la nature de la religion en général et les types de religions, les expériences religieuses et les pratiques. Elle discute également de la question de savoir s’il existe des lois générales ou des tendances au développement des religions. Les études religieuses systématiques comprennent également des théories sur l’émergence des opinions religieuses et leur dépendance à l’égard des conditions psychologiques, sociales et économiques. La psychologie religieuse et la sociologie de la religion peuvent être considérées comme des disciplines partielles d’études religieuses systématiques. Alors que la psychologie religieuse traite du côté psychologique de la vie et de l’expérience religieux et de leurs conditions, la sociologie religieuse traite des facteurs sociaux du développement des religions, de leurs interrelations avec les formes de vie sociale et de la structure des communautés et des institutions religieuses. D’un autre côté, la politique politique religieuse, qui recherche la relation entre la religion et la politique, se considère comme une sous-région de la discipline des sciences politiques Théorie politique et histoire des idées .

Contrairement aux études religieuses, il existe de nombreuses théologies. Une théologie fait toujours référence à une certaine religion. Le théologien décrit, explique et systématique non seulement comment le scientifique religieux est la croyance en la religion en question, mais le représente également et fait lui-même des déclarations religieuses. La tâche d’une théologie est d’éclairer et de développer le contenu de la croyance de la religion pertinente. Il s’efforce d’une clarification conceptuelle et d’une détermination du contenu de la foi et utilise des méthodes scientifiques. Dans sa forme scientifique, il s’agit principalement d’un phénomène du christianisme qui s’est développé dans le traitement de la philosophie et des sciences. Il existe également des sous-disciplines systématiques et historiques en théologie. La théologie historique traite des textes et du contenu théologique des écrits bibliques, avec l’histoire de l’église, des dogmes et de la théologie et, comme la science historique, travaille avec la méthode historique-critique. Il se déplace dans le domaine des déclarations descriptives et est donc proche des études religieuses historiques. Les disciplines de la théologie systématique comprennent les dogmatiques, la théologie morale et la théologie fondamentale.

Contrairement aux études religieuses, la philosophie religieuse n’est pas une discipline purement empirique. Au contraire, l’une de leurs questions les plus importantes est celle du raisonnement de la religion et de la foi. Contrairement à la théologie, la réponse à cette question est généralement ouverte à vous. Bien que la théologie fondamentale s’efforce également d’une pénétration rationnelle de la foi, cela lui arrive sous forme de justification. Contrairement à la philosophie religieuse, la théologie dans le dernier cas est toujours considérée comme une foi et non une raison comme le critère de celui à croire.

Types de philosophies religieuses [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Selon Winfried Löffler, les philosophies religieuses historiquement représentées peuvent être classées en cinq types de base, par laquelle en fait, les motifs de plusieurs de ces types sont générés chez de nombreux auteurs: ^[5]

1. Analyse et articulation des sensibilités religieuses (par exemple Friedrich Schleiermacher ^[6] , Ludwig Wittgenstein ^[7] ): Le type spécial de vie et le sentiment du monde, qui est formatif pour la certaine religion, est examiné
2. Question sur la nature de la religion (par exemple Rudolf Otto ^[8] , Georg Wilhelm Friedrich Hegel ^[9] , Martin Heidegger ^[dix] ): Une tentative est faite pour comprendre la complexité du phénomène de la religion et pour élaborer une sorte de «être»
3. Analyse de la langue religieuse: enquête sur la particularité de la langue religieuse et ses différences avec une autre utilisation de la langue
4. Clarification de la relation entre les explications religieuses et autres (par exemple Richard Swinburne ^[11] , Wittgenstein): La particularité des explications religieuses et leurs similitudes et leurs différences avec d’autres méthodes explicatives sont élaborées plus en détail
5. Défense du raisonnement ou déraisonnable de la religion: la question du raisonnabilité des explications religieuses est examinée. Les positions qui les contestent sont souvent résumées sous le mot clé “critique religieuse”. En tant que sujets classiques, la preuve de Dieu et la question Théodize comprennent.

Problèmes de définition [ Modifier | Modifier le texte source ]]

En principe, les approches essentialistes et fonctionnalistes peuvent être distinguées dans la définition du terme «religion» et des termes connexes. Les tentatives essentialistes de définition supposent que quelque chose comme un «être» commun de la religion existe. Entre autres choses, il a été proposé comme un être:

Les tentatives essentialistes de définition sont généralement basées sur des idées religieuses occidentales. Cependant, il est controversé si ceux-ci peuvent être généralisés pour toutes les religions. Cela s’applique, par exemple, à l’idée de Dieu en tant que transcendant vers ou pour des pratiques religieuses telles que la prière. Si vous vous référez uniquement aux phénomènes qui sont réellement communs à toutes les religions, vous obtenez un concept de religion trop abstrait, qui est à peine utilisable pour la philosophie philosophique. ^[13]

Les tentatives fonctionnalistes de définition recherchent le risque d’un tel engagement. Ces questions ne concernent pas «l’être» des religions, mais sur la fonction de la vie de l’individu et des communautés humaines. Des exemples de fonctions de stabilisation mentale et sociale sont mentionnés (Karl Marx, Émile Durkheim, Bronisław Malinowski, Talcott Parsons, etc.). Les critiques accusent de tels concepts qu’ils contredisent souvent l’expérience, car les religions peuvent également avoir prononcé des effets déstabilisateurs et harmonieux. ^[14]

Caractéristiques des religions [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Selon Franz von Kutschera, la «religion» peut être comprise comme «un complexe d’enseignements et de vues, normes, attitudes et pratiques, d’attitudes émotionnelles, de formes linguistiques d’expression, de symboles et de signes qui déterminent la vie d’une communauté et d’une forme dans les institutions». ^[15] Le point de référence commun de ce “complexe” est le transcendant.

Opinions religieuses [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La composante la plus importante d’une religion est les opinions religieuses. Kutschera les divise en hypothèses et perspectives. ^[16] Les hypothèses représentent le côté objectif d’une vue. En eux – par exemple dans les formules centrales de la croyance ou dans des doctrines théologiques – des déclarations sur le sujet sont formulées. En revanche, les perspectives déterminent un objet à partir d’aspects subjectifs. Ils sont sages de ses expériences qui sont réécrites en mots, mais ne les ont pas complètement provoquées.
Une vision est toujours associée à une interprétation; Il existe également certaines hypothèses sur les objets, comme en sorte que les hypothèses du point de vue en résultent. Les opinions religieuses se caractérisent par le fait que le monde empirique et la vie humaine sont observés dans le contexte d’une réalité environnante et plus grande. Ceci est attribué un degré de réalité plus élevé, c’est pourquoi il est compris comme la réalité finalement pertinente pour tous les phénomènes de la vie, de l’histoire et de la nature humaines.

Les vues religieuses ont généralement un caractère de révélation. Le transcendant est vécu par le croyant, mais cette expérience ne reçoit qu’un contenu plus certain à la lumière de la foi. Ce n’est que par la révélation du transcendant qu’il peut apprendre quelque chose de fiable à ce sujet. La révélation peut – dans le cas des religions personnelles – être comprise comme une action historique d’un dieu, ou – comme dans les religions ouvertes – comme une vérité éternelle considérée par les voyants. La condamnation de la fiabilité de la révélation trouve un soutien dans leur reconnaissance conjointe au sein de la communauté religieuse. Par le point commun de ses opinions dans le culte, cela témoigne de la réalité du divin adoré par lui. Les religions montrent également un moyen de salut. Cela peut être compris comme l’exemption des besoins terrestres concrets ou comme une rédemption de la culpabilité et surmonter le dieu lointain et obtenir la vie éternelle.

Normes et attitudes [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La reconnaissance d’une réalité transcendante est toujours exprimée dans les normes et les attitudes qui se réfèrent au transcendant et à la relation entre l’homme. La réalité transcendante se rencontre dans l’adoration, l’humilité, l’obéissance, l’amour ou la peur. Son testament est accepté comme un critère de son propre comportement. De plus, chaque religion contient un code moral plus ou moins explicite qui détermine comment les gens sont censés se traiter et en partie aussi comment ils devraient gérer la nature.

Les pièces jointes et les attitudes sont plus importantes que les normes comportementales formulées explicitement. Parce que dans l’éthique religieuse, il ne s’agit pas seulement de respecter les réglementations religieuses, mais de rendre justice à la volonté ou à la sainteté de Dieu et d’avoir la bonne attitude. Dans le christianisme, par exemple, l’attitude de la charité est plus fondamentale que les commandements de ne pas tuer, tricher ou voler, car une telle attitude peut également déterminer le comportement qui ne peut pas être enregistré par les règles générales. ^[17]

Sentiments et attitudes [ Modifier | Modifier le texte source ]]

En raison de son importance exceptionnelle pour la vie humaine, le transcendant fait toujours l’objet de sentiments religieux – comme l’amour, la crainte, la confiance, la timide ou la peur.
La référence émotionnelle au divine a également un impact sur les sentiments d’estime de soi des gens. Par exemple, ils peuvent être caractérisés par des sentiments de nullité, d’évanouissement ou de culpabilité.
En outre, les sentiments religieux se réfèrent également à la vie humaine dans son ensemble et peuvent se manifester comme une confiance générale dans la vie dans un cas positif. ^[18]

Langue religieuse [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les vues, les attitudes et les attitudes émotionnelles d’une religion sont exprimées dans une langue qui contient souvent un vocabulaire, une expression, des formules et des symboles spécifiques. Une particularité générale des déclarations religieuses est qu’elles décrivent les transcendants moins que l’illustration. La langue religieuse ne vise pas à la précision conceptuelle, mais veut illustrer ce dont elle parle pour nos vies – pas seulement la rapprocher de notre expérience et de notre sentiment. Comme dans le langage de la poésie, les images et les paraboles jouent donc un rôle majeur dans leurs métaphores. De façon similaire à la poésie, l’importance réelle des déclarations religieuses n’est souvent pas dans ce qu’ils disent au sens littéral, mais dans la façon dont ils nous montrent quelque chose. ^[19]

Cool [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La religion comprend des formes de vénération et traitant du transcendant, le culte. Dans ce document, la foi s’exprime dans ses opinions, ses attitudes pratiques et ses attitudes émotionnelles.
Chaque religion développe ses formes spéciales de culte. Les anciennes formes peuvent également être maintenues qui ne répondent plus pleinement aux vues actuelles.

Une fonction importante du culte est d’assurer les croyants de la proximité et de la réalité du divin.
Les cultes religieux peuvent être des célébrations de mémoire, mais ils peuvent également servir la répétition d’événements sacrés dans lesquels leur efficacité doit être renouvelée.

Le culte est effectué par la communauté religieuse dans des mots et des actions définis précisément. Une forme fondamentale caractéristique de culte religieux est la victime, dans laquelle la divinité est présentée avec une bénédiction. De plus, les grands événements de la vie comme la naissance, l’admission à la communauté des adultes, le mariage et la récolte en culte commun sont souvent engagés. ^[20]

Communauté et institutions [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La religion est un phénomène social; Il n’existe que au sein d’une communauté. Le croyant trouve une religion comme une tradition d’une communauté dans laquelle il est né ou qu’il rejoint. La communauté s’organise dans les institutions. Les tâches religieuses incluent également celles par rapport à la communauté et à leurs institutions.

En raison de sa référence de la communauté toujours existante, la pratique privée d’une religion n’est pas pleinement possible. Dans un cadre privé, seules les opinions et attitudes religieuses peuvent être maintenues, mais qui ne représentent généralement que des modifications de celles de la communauté religieuse. ^[21]

Accès au transcendant [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Immanence et transcendance [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Dans ou dans la réalité globale, les religions font la différence entre deux domaines ou aspects qui sont comparés comme inhérents et transcendants. Les limites entre immanentem et transcendant sont très différentes dans les différents concepts, de sorte que ce qui est transcendant après une conception est considéré comme inhérent. En général, ce qui nous est accessible dans l’expérience quotidienne nous est généralement considéré: l’homme et la nature dans leurs phénomènes normaux. Mais tout ce qui est accessible ou l’expérience interne n’est pas déjà considéré comme inhérent (comme la levée quotidienne du soleil, qui peut apparaître à nouveau comme un jamais).

L’iMmanent n’est pas considéré comme une partie autonome et liée à la réalité globale, mais en fonction du transcendant et de ses manifestations. Le transcendant est considéré dans les religions comme une plus grande réalité: c’est l’Absolu, l’inconditionnel, la dernière, la plus haute réalité, la dernière raison des apparences immanentes. Il n’est que partiellement accessible à notre expérience normale et à notre compréhension et uniquement accessible dans les approches et reste toujours plus ou moins incompréhensible. Par conséquent, malgré les possibilités influençant (par exemple magique), elle est évidente. ^[22]

Réponse aux questions existentielles [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les questions religieuses aujourd’hui sont principalement dans le domaine pratique où
Il s’agit de valeurs, de normes, d’objectifs et de questions de sens. ^[23] La religion a largement perdu sa pertinence théorique. Ces questions pratiques ne peuvent être décidées en raison d’observations empiriques et d’arguments rationnels. Ils visent au-delà de la réalité inhérente et, pour répondre à leur réponse, nécessitent l’appel à quelque chose qui dépasse les expériences possibles. Le transcendant apparaît si principalement comme une source de valeurs inconditionnelles et comme un horizon plus grand dans lequel la vie humaine donne le sentiment qu’il ne trouve pas dans la zone empirique.
Les questions centrales de ce genre concernent la réconciliation de l’intérêt et de la moralité, le fondement ontologique des normes et des valeurs et le sens de la vie et de l’histoire individuelles.

1. Réconciliation de l’intérêt et de la moralité

   D’une part, nous avons un intérêt légitime pour une vie heureuse et heureuse, d’autre part, il est souvent nécessaire pour nous d’agir contre notre intérêt légitime. Pour Kant, le fait que la poursuite du bonheur et les exigences de la divergence de la moralité dans cette vie se traduisent par les postulats de l’immortalité et de l’existence de Dieu. Seul Dieu est capable de produire un état dans lequel les gens veulent non seulement et font du bien, mais aussi de profiter d’un bonheur adéquat de leur moral digne.

2. Fondation ontologique des normes et des valeurs

   Si les évaluations n’avaient pas de base objective, mais résulteraient de préférences subjectives, le caractère obligatoire des normes morales disparaît, car leurs propres préférences ou d’autres personnes ne commettent rien. La reconnaissance des devoirs moraux nécessite donc l’ancrage dans une réalité transcendante qui semble précieuse. Voir aussi l’ontologie.

3. Sentiment de vie et d’histoire individuelles

   La question du sens de la vie mène à la question du sens de la souffrance et de l’échec. Nous nous demandons si ce qui nous empêche d’une vie épanouissante, contrairement à tous, n’a pas de fonction positive dans un contexte plus important.

   Analog s’applique au sens de l’histoire. Il apparaît comme une “banque d’abattage […], sur laquelle le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus ont été victimes” ^[24] devenu. La question se pose de savoir si ces victimes ont du sens, de sorte que “l’infraction est nécessaire pour l’émergence de plus grande”. ^[25] Cependant, une telle signification ne peut pas être déterminée empiriquement, car, dans une opinion immanente, les développements historiques ne résultent que de la masse indubitable des décisions des individus individuels. La question du sens vise à une vision inhérente et vise la valeur de la vie et de l’histoire dans un contexte plus large.

Dieu en tant que créateur [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Dans les traditions théistes, le monde est appelé «création» de Dieu. Dans un deuxième sens, l’acte de produire le monde est également compris par la «création». Il y a essentiellement trois niveaux de sens:

• Comme début du monde. Dans la théologie de la création chrétienne, cet acte est La création de l’origine ou Création de rien compris.
• Comme la raison de toute réalité: le monde est compris comme quelque chose qui est préservé de Dieu d’un moment à l’autre ( La création a continué ).
• En raison de nouveaux qualitativement nouveaux de l’existant ( Création Evolutiva )): Ce travail créatif affecte principalement les transitions de la matière inanimée à la matière vivante, de la vie à la conscience et à la confiance de soi.

Ces niveaux de sens en théologie chrétienne sont complétés par le concept de Création nouvelle Cela y est compris comme un renouvellement et une fin de la réalité existante.

La création de l’origine [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Le premier sens de la création fait référence au début temporel de l’univers. Après que la tradition prévalait dans le christianisme, le judaïsme et l’islam, Dieu a créé l’univers de nulle part, soit dans un temps sans temps, soit avec le temps. Tout ce qui existe en dehors de Dieu a été directement appelé par Dieu ou doit indirectement son existence à cet acte de création initial. Dieu est ainsi compris comme “la cause immédiate ou indirecte d’origine de tout ce qui existe”. ^[26]

Création continue [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Avec le concept de La création a continué Il est exprimé que le monde sera conservé par Dieu dans Be. Le La création a continué joue le rôle clé dans de nombreuses approches théologiques, de sorte que la création n’est plus associée à un début possible de l’univers, mais uniquement avec sa préservation. ^[27] On suppose que l’être a une certaine tendance à se dissoudre à nouveau dans rien. ^[28] Juste parce que et aussi longtemps que Dieu contrecarre cette tendance “préserver” est là.

Création Evolutiva [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La pensée du Création Evolutiva est venu avec la prise de conscience que tous les systèmes macroscopiques ne se sont développés que sur de longues périodes; Sinon, ces systèmes ne pourraient plus être compris comme créés par Dieu. ^[29] La création de nouvelles formes d’être doit être comprise comme une formation divine d’un “matériel” existant et non comme un acte de création original selon ce concept – comme un supplément ou une alternative au concept de “Cretio ex Nihilo”. ^[30] Cette présentation de la création est répandue en termes d’histoire religieuse. L’un de ses représentants les plus influents était Platon avec sa vision du Créateur du monde (Demiurgen), qui a formé la matière primitive uniforme selon l’archétype des idées éternelles. ^{[trente et un]} Au 20e siècle, Alfred North Whitehead a utilisé cette idée et l’a propagée comme alternative à la théorie traditionnelle de la création chrétienne ^[32]

Le Création Evolutiva Correspond à la théorie standard darwiniste actuelle pour expliquer la vie et la conscience. Il est controversé si les principes darwinistes sont suffisants pour expliquer l’évolution. Un concept théiste classique pour cela est l’enseignement de l’œuvre de Dieu à travers des causes secondaires, selon laquelle Dieu est intervenu dans le monde au moyen de causes laïques et a permis aux créatures de se développer et de “se battre”. ^[33]

Création nouvelle [ Modifier | Modifier le texte source ]]

L’enseignement du Création nouvelle Est caractérisé en théologie chrétienne comme un renouvellement et une fin du monde. ^[34] Selon l’idée chrétienne, il ne s’agit pas seulement du dernier achèvement de l’individu lorsque la mort des morts le dernier jour ou de la dernière fin du monde dans son ensemble au retour du Christ à la fin du temps, mais d’un événement qui peut déjà commencer au milieu de la vie de l’individu et a déjà commencé dans l’histoire du monde. ^[35]

omnipotence [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La conviction que Dieu est surmontée en pouvoir est le cœur de toutes les traditions théistes. ^[36]

Paradoxe de la toute-puissance [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Dans la première approche, la «toute-puissance» peut comprendre la capacité de faire tout ce que vous voulez faire. Cependant, cette vision de la toute-puissance de Dieu mène au “paradoxe de la toute-puissance”. ^[37] Après cela, les conditions peuvent être formulées, qui, si Dieu peut les provoquer, saper la toute-puissance de Dieu. L’exemple classique de cela est la question de savoir si Dieu peut créer une pierre si difficile qu’il ne peut pas la soulever. ^[38] Si Dieu ne pouvait pas créer une telle pierre, il ne serait pas alarme selon la vue d’origine. S’il le pouvait, il ne serait pas tout-puissant non plus, car alors il y aurait une pierre qu’il ne pourrait pas élever. La solution standard pour cette aporie est de limiter la classe des conditions que Dieu peut mettre à jour vers la classe des conditions qui peuvent être décrites sans contradiction. Dieu peut réaliser toutes les conditions dans sa toute-puissance, à moins qu’ils ne soient contradictoires et donc logiquement impossibles.

En plus de la logiquement impossible au-delà, la toute-puissance de Dieu est souvent exclue, ce qui contredit son être divin. Selon cela, Dieu ne peut pas provoquer des conditions qui contredisent son propre être divin. Par exemple, il ne peut rien faire moralement, si son être appartient à la perfection morale ou qu’il ne peut se dissoudre dans rien si sa nature est définie par l’être (Thomas Aquin). Sur la base de l’intimité, le moralement mauvais peut être compris comme un manque de bien). En conséquence, la mauvaise action n’est pas de capacité ni de pouvoir du tout et ne fait donc pas partie de la toute-puissance.

Agir Dieu dans le monde [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les modèles suivants existent généralement sur la question de savoir comment le travail Tout-Puissant de Dieu peut être pensé dans le monde:

1. Après Modèle de la seule cause de Dieu ^[39] Est tout ce qui se passe dans le monde causé par Dieu seul. Tout ce qui se produit dans le monde est recherché positivement par Dieu et le provoque seul et soudain, i. H. Sans médiation par des causes laïques (causes secondaires). Dieu exerce ainsi sa toute-puissance en apportant tout dans le monde seul.
2. Après modèle interventionniste Le monde intérieur de l’événement se déroule normalement selon les lois du monde envers le monde. Mais Dieu a le pouvoir d’intervenir directement en événements mondiaux à tout moment et le fait occasionnellement. L’intervention divine consiste à comprendre une œuvre de Dieu dans le monde, qui n’est transmise par aucun monde intérieur de deux, ce qui signifie qu’une œuvre directe complètement sophistiquée de Dieu dans le monde. Les miracles s’appliquent traditionnellement aux candidats à une telle intervention de Dieu. Ce sont des événements extraordinaires que les gens ne peuvent pas expliquer avec des causes naturelles.
3. Hors de Traiter la perspective théologique Ne pratiquez jamais Dieu dans son travail dans le monde. Cela est justifié par le fait que Dieu ne peut pas exercer cette contrainte, car il n’a pas créé le monde à partir de rien et ne peut changer sa nature métaphysique de base. Au contraire, le monde a existé pour toujours et est donc donné à Dieu. Dieu agit dans le monde, il dépend donc de la coopération des créatures. De plus, l’amour est dans l’œuvre de Dieu d’un point de vue théologique du processus, pas du pouvoir au premier plan. Cependant, la plaque d’immatriculation de l’amour ne doit pas être par contrainsion, mais par conviction ou persuasion. Dieu est donc constamment persuadé dans le monde. Son influence est qu’il “persuade” les créatures ou “attire” à se comporter selon la volonté de Dieu.
4. Le Position de la “vue ouverte de Dieu So-appelée” (également “ouvrir le théisme”) ^[40] À la recherche d’un compromis entre le théisme traditionnel et la théologie des processus. Après cela, le monde n’est pas nécessaire métaphysiquement, mais n’est pas créé par Dieu dans la liberté. La puissance de Dieu comprend donc la possibilité de déterminer le cours laïque de l’événement interventionniste ou d’un seul facteur. Cependant, Dieu préfère généralement agir par la «persuasion», même si l’action de «compulsion» reste toujours possible pour lui et est parfois aussi réalisée. Alors que selon l’interprétation théologique du processus, Dieu ne peut pas agir différemment que persuadé, selon la “vue ouverte”, l’amour divin est un cadeau libre ou gracieux, dans la mesure où il est basé sur une auto-resriction volontaire de la toute-puissance divine.
5. Après Théorie de la médiation par des causes secondaires ^[41] N’agit pas seulement principalement, mais seulement par la transmission de causes créatives, les causes secondaires So-Salled, dans le monde. Dieu a fondamentalement créé le monde comme indépendant et ne peut plus retirer cette indépendance sans contrer sa propre intention d’origine. Pour cette raison, Dieu ne peut pas intervenir unilatéralement dans le monde et les a forcés, mais seulement avec elle. La création d’un monde autonome est donc un auto-restriction volontaire mais fondamentale de la toute-puissance de Dieu.

omniscience [ Modifier | Modifier le texte source ]]

L’attribut d’Omniscience (Omniscia) découle de la toute-puissance de Dieu. ^[42] Un être tout-puissant peut savoir tout ce qu’il veut. Le mal de Dieu peut être décrit formellement: pour chaque phrase véritable P, il s’applique que Dieu sait si P est vrai ou mal. Il est controversé qu’il soit approprié de décrire les connaissances de Dieu comme une phrase ou une connaissance propositionnelle, ou plutôt elle ne doit pas être comprise comme intuitive et immédiate. La compatibilité de l’omniscience divine et de la liberté créative de volonté est problématique. Étant donné que le concept d’omniscience comprend également des événements futurs, Dieu connaît également les actions futures d’une personne P. mais si Dieu sait déjà comment P décidera demain, alors P ne semble plus avoir décidé différemment demain, sinon Dieu aurait été faux, ce qui aurait été exclu par l’omniscience de Dieu. Les solutions de base suivantes existent pour résoudre ce problème:

Solution de Boethian [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La solution classique a été développée par Boethius. ^[43] Alors Dieu existe en dehors du temps. Il n’y a pas de passé ni d’avenir pour Dieu; Il reconnaît tout du point de vue de sa présence éternelle. Par conséquent, l’expression “formulée” ne peut pas être appliquée à Dieu, car de son point de vue éternel et temporaire, Dieu reconnaît tout “en même temps” que présent. Voir pour la prédominance et la prédestination: Prédestination # Prescience (Forcesss)

Solution moliniste [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Le jésuite espagnol Luis de Molina a développé une résolution de problèmes dans le contexte du différend tardif-chocolastique au XVIe siècle, qui sous le nom de “connaissance moyenne” ( Connaissance du milieu ) A fait l’école et a déclenché une longue controverse à la tradition catholique. Dans un passé récent, l’idée de Molina a été repris en philosophie analytique.

Molina distingue trois formes de connaissance divine:

1. Une connaissance naturelle ( sciences naturelles ) Ce que Dieu sait de toutes les vérités nécessaires, mais aussi de toutes les possibilités pures. Dieu connaît toutes sortes de mondes qu’il pourrait créer et il sait comment toutes sortes de gens libres pourraient se comporter dans toutes les situations possibles;
2. Une connaissance gratuite ( Connaissance du libre ) Cela inclut tout ce qui dépend de la volonté divine de la création: tous les faits du monde qui ont jamais passé et existeront. La connaissance libre de Dieu comprend également toutes les décisions et actions libres futures des créatures qui seront vraiment;
3. Une connaissance de taille moyenne ( Connaissance du milieu ), avec lequel Dieu sait non seulement comment chaque créature libre pourrait décider dans toutes les situations possibles (Scientia naturalis), mais aussi comment elle déciderait si elle était dans une certaine situation. Cependant, les créatures restent l’auteur de leurs décisions. Cependant, si Dieu met à jour les conditions pertinentes, les créatures choisiront selon ses connaissances.

Dieu peut l’utiliser pour contrôler le cours Up-to-date du monde en fonction de sa volonté et exercer sa providence sans le provoquer directement et pour supprimer la liberté des créatures.

Solution de compatibilité [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Selon la compatibilité, l’omniscience de Dieu est basée sur la détermination causale de tout déterminer dans le monde. Pour la compatibilité classique, comme il était représenté par David Hume, cependant, un déterminisme complet n’exclut pas la liberté que la liberté n’est pas constituée par l’absence de nécessité, mais par l’absence de coercition. ^[44] Une action pourrait être déterminée par toutes les causes, il est gratuit si l’acteur peut agir comme il veut agir. Parfois, cette forme de liberté est également définie comme la liberté d’action et une distinction est faite entre la liberté de volonté.

Solution de l’avenir ouvert [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Le modèle de l’avenir ouvert est principalement représenté par les partisans de la “vue ouverte du théisme”, mais aussi par les partisans de l’enseignement de la cour secondaire. Il provient de décisions vraiment libres de l’homme dans le monde. Parce que les gens peuvent prendre des décisions vraiment libres au moins dans certains endroits de leur vie, l’avenir est également ouvert à Dieu dans un certain sens. Il ne connaît pas tous les événements du monde à venir, et il ne pouvait pas contrôler tous les événements du monde. L’omniscience de Dieu est limitée par ce qui est logiquement possible. Cependant, il était logiquement impossible de connaître l’avenir contingent avec certitude. Selon le modèle de l’avenir ouvert, cependant, l’avenir du monde est également ouvert à Dieu dans un certain sens. La connaissance de Dieu change avec les décisions libres des personnes dans le monde. Il n’y a donc pas complètement un acte, mais une relation causale mutuelle entre Dieu et le monde.

ubiquité [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La relation de Dieu avec l’espace a été traditionnellement décrite avec le prédicat de l’omniprésent. Fondamentalement, l’omniprésence de Dieu peut être pensée de trois manières: ^[45]

1. Dieu peut essentiellement être localisé dans la pièce. Il lui est attribué un excellent endroit ou du moins une excellente relation avec une place dans l’espace cosmique dans lequel il est présent d’une manière quelque peu spéciale, indépendamment de son omniprésent.
2. Dieu pénètre dans tout l’espace cosmique ou est au moins de manière mystérieuse.
3. Dieu n’est attribué à aucune association ou propriété spatiale; Il est immatériel, purement mentalement. Sa forme d’existence peut être comparée à celle des entités abstraites (non spatiales et non du temps) ou celle de Qualia (pas spatialement). ^{[quarante-six]}

éternité [ Modifier | Modifier le texte source ]]

La relation de Dieu au temps a été traditionnellement décrite avec le prédicat de l’éternité. ^[47] Il existe deux concepts fondamentaux de l’éternité de Dieu.

1. Après temporaliste La compréhension est modifiable à certains égards. Il reconnaît différents événements à différents moments et prend différentes actions à des moments différents. En tant qu’être temporel, Dieu existe dans un cadeau à partir duquel il regarde le passé et regarde l’avenir.
2. Après Éternelle Les opportunités, en revanche, existent intemporellement ou en dehors du temps. Il n’a pas de relations de temps vers l’intérieur, c’est-à-dire Autrement dit, il ne connaît pas le passé et l’avenir à l’intérieur. Il n’a pas de relations de temps, c’est-à-dire Autrement dit, il n’existe pas, après ou en même temps avec toute autre entité. La compréhension éternelle implique l’inchangeabilité absolue de Dieu, qui est comprise comme une perfection.

La «foi» peut signifier à la fois l’acte ou l’état de foi («croyance subjective»: Que croyait ) – ainsi que son contenu, les faits qui sont crus («croyance objective»: la confiance qui est censée ). ^[48]

Linguistiquement, la “croyance” du verbe est utilisée sous trois formes:

• Quelqu’un croit que quelque chose est le cas (1)
• Quelqu’un croit quelqu’un ou une affirmation ou une assurance de quelqu’un (2)
• Quelqu’un croit en quelqu’un ou quelque chose (3)

Le formulaire (1) est un croyance doxastique ; La «foi» exprime ici une préservation. Une personne a croit qu’il y a une situation p. Il le fait dans un sens fort s’il est convaincu de l’existence de P ou lui attribue la probabilité subjective 1. Dans un sens plus faible, le sens du verbe “suspect” sens correspondant, on dit que P, si A attribue une probabilité subjective plus élevée aux faits p.

Les formes (2) et (3) appuyez sur une croyance hors de. Personne A croit la personne B parce que A a une confiance justifiée en B. La croyance fiduciaire implique une foi doxastique: la personne A considère les déclarations et les assurances présentées par la personne B comme vraie (2) ou est généralement convaincue de la personne a – son caractère, sa loyauté, etc. – (3). Cette conviction est I.A. Sur l’autorité de la personne B; La connaissance de B a été vérifiée par d’autres et il n’y a aucune situation qui parle pour des mensonges ou une erreur de B. Les déclarations faites par B doivent également être logiques ou possibles, sinon on ne peut pas croire.

La foi fiduciaire se caractérise par le fait qu’elle est généralement orientée vers l’avenir: la confiance que nous ou les institutions montrent s’applique à leur comportement ou à leurs réalisations futurs. Contrairement à la foi doxastique, la croyance fiduciaire n’a aucun sens principalement descriptif. Ainsi, la déclaration «je crois en Dieu» a un caractère performatif: le locuteur exprime une attitude affective envers Dieu; Il avoue sa décision de foi et s’engage à certains comportements. ^[49]

La foi religieuse a un caractère fiduciaire. Il a la croyance doxastique en l’existence de Dieu; Cependant, son vrai contenu consiste en la confiance en Dieu, sa justice, sa gentillesse ou sa providence.

Pour Kutschera, la croyance fiduciaire a sa justification qu’une orientation exclusive de nos hypothèses aux faits objectives en règle générale serait inappropriée et donc déraisonnable. Nos hypothèses sur la nature et les autres personnes dépendent dans une large mesure des informations que nous recevons des autres. Nous devons souvent faire confiance à de telles informations parce que nous ne pouvons pas toujours vérifier votre exactitude nous-mêmes. ^[50]

Fondements cognitifs de la foi [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Typologie des arguments pour la raisonnabilité des croyances religieuses ^[51]

Arguments pour le raisonnement théorique Référence à la tradition et à l’autorité Réclamation du besoin non existant de justification Arguments métaphysiques pour l’existence de Dieu (“Preuve de Dieu”) Arguments épistémologiques pour l’existence de Dieu außergewöhnliche religiöse Erfahrungen gewöhnliche, aber religiös gedeutete Erfahrungen Religiöse Überzeugungen als beste Erklärung der Gesamterfahrung Transzendenzerfahrung Arguments pour le raisonnement pratique Les postulats théistes comme condition de compréhension morale Référence à l’utilité “côté” de la religion Référence à l’utilité “de cette” religion

aperçu [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Raisonnement théorique [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Un schéma généralisé pour défendre la raison théorique des croyances religieuses est la référence à la tradition et à son autorité. Les formes de vie religieuse existent dans les différentes communautés sociales dans lesquelles on est né et socialisé. ^[52] Ils avaient fait leurs preuves pendant longtemps et pouvaient donc au moins ne pas être complètement déraisonnables. D’autres défenseurs de la raison pour raison des croyances religieuses soutiennent qu’ils appartiennent à cette classe de croyances pour lesquelles une justification supplémentaire n’est ni nécessaire ni possible. Les croyances religieuses sont une question de confiance, leur justification de la vraie religiosité est plutôt préjudiciable. Voir aussi la fidéisme.

Une forme importante de justification des croyances religieuses est qu’il existe un certain nombre d’arguments philosophiques pour l’existence d’une première raison de toute réalité. Ils sont souvent résumés sous le nom de “preuve de Dieu”. Voir aussi l’apologétique.

Le raisonnement des croyances religieux est souvent justifié par la référence à certaines expériences. Dans de nombreuses religions, il y a des individus qui signalent des expériences internes ou externes exceptionnelles qui, à leur avis, dépassent le domaine de la vie quotidienne et ont des références religieuses. De plus, de nombreuses personnes apportent des expériences de l’expérience «ordinaire» (rencontres interpersonnelles, expériences de la nature, etc.) en relation avec leur religion et impliquent ces expériences d’une interprétation spéciale. De nombreux croyants comptent non seulement sur les expériences individuelles comme base de leur foi, mais lient également leur croyance à l’intégralité de leurs expériences. Pour eux, la croyance religieuse vous offre une part, d’une part, mais aussi la meilleure “déclaration globale” d’autre part.

Une forme particulière de cette interprétation religieuse de l’expérience globale est parfois appelée «expérience transcendante» ou «expérience transcendantale». Ceci est destiné à exprimer qu’il y a encore quelque chose à partir de laquelle vous apprenez comme dépendant et soutenu derrière l’expérience superficielle de votre propre existence précaire et contingente dans le monde.

Sensibilité pratique [ Modifier | Modifier le texte source ]]

En plus des justifications théoriques basées sur des explications du monde donné, il existe également un certain nombre de justifications qui considèrent les avantages pratiques de la religion et examinent l’action religieuse à partir d’une prudence.

Une justification historique du raisonnement pratique des croyances religieuses vient d’Immanuel Kant. En conséquence, les exigences de la moralité ne sont compréhensibles que si l’on postule l’existence de Dieu et notre vie continue au-delà de la mort comme garantie.

L’argument revient à Blaise Pascal que dans le cas où Dieu existe, il y a une survie après la mort et que les religieux sont récompensés, il est pratiquement raisonnable de vivre une vie religieuse et d’assumer l’existence de Dieu (voir le pari de Pascal).

Une idée générale des religions est qu’une vie religieuse promet des avantages pratiques même en moyenne de ce côté. La religion aide à faire face aux crises et au stress, ce qui permet à l’individu une vie meilleure et plus heureuse. La croyance religieuse accorde également des avantages pratiques en ce qui concerne notre coexistence en motivant le comportement de solidarité.

Preuve de Dieu [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Argument d’ontologisches [ Modifier | Modifier le texte source ]]

L’argument ontologique pour l’existence de Dieu revient à Anselm de Canterbury. Il est basé sur des considérations sur le terme “Dieu”, à partir de laquelle son existence doit être dérivée.

À Anselm, l’argument se compose de deux arguments partiels. Au début, il essaie de montrer que Dieu existe dans l’esprit. “Dieu” est pour Anselm “que les choses plus larges ne peuvent pas être pensées”. Dans la deuxième étape, il conclut que Dieu existe également dans la réalité. Pour Anselm, “l’existence” est un prédicat qui ajoute quelque chose à son sujet: si une chose existe dans l’esprit et en réalité, elle est “plus grande” ou plus parfaite que si elle n’existe que dans l’esprit. Donc, pour lui du terme “Dieu” suit également son existence.

L’objection cruciale à l’argument ontologique remonte à Immanuel Kant. “Être” n’est pas un véritable prédicat et ne peut donc rien ajouter à un objet (Immanuel Kant: AA 000003 Iii, 401 ^[53] ). Pour Kant, «être» fait référence à la simple présentation d’une chose, sans aucun aspect de contenu – comparable à l’existence quantique dans la logique. Gottlob Frege, Bertrand Russell et de nombreux autres philosophes ont suivi plus tard cette critique. Cependant, la question de savoir si les termes «être» ou «l’existence» ne pouvaient pas être décrits en termes de contenu n’est pas encore discuté – en particulier parmi les logicistes. ^[54] Les auteurs individuels (y compris Charles Hartshorne, Kurt Gödel, Alvin Plantinga) ont essayé au 20e siècle de reconstruire des arguments ontologiques avec les moyens de la modalogie moderne.

Arguments cosmologiques [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les «arguments cosmologiques» sont un nom collectif flou pour divers arguments qui conviennent que l’existence du monde ou certains de ses phénomènes peut être conclue à une cause extérieure. ^[55] Ils retournent à Platon et Aristote dans leurs idées de base et étaient principalement dans les “cinq façons” ( Cinq routes ) du Thomas Aquin, dont les trois premières variantes de l’argument cosmologique représentent. Par exemple, demander la cause des chaînes causales ou la raison de l’existence de l’univers est demandé.

Les arguments très différents ont en commun qu’ils assument les locaux suivants, dont la validité est généralement tacitement acceptée:

1. Cadre idéologique de la question: lors de l’explication des phénomènes physiques, une autre forme d’explication est passée au cadre du plus grand cadre des phénomènes à expliquer.
2. Exclusion des régresses infinies: par exemple, il est nécessaire pour la série de causes qu’il doit prendre fin et une dernière cause.
3. Principe de clarté: on suppose qu’il ne peut y avoir qu’une seule cause ou raison.
4. Équation de la première cause avec Dieu: cette dernière cause est assimilée au concept de Dieu de religion.
5. Principe de la raison suffisante: les choses dans notre monde et leurs processus de changement ne supportent pas l’explication de leur existence en soi, mais ont une raison qui se trouve au-delà d’eux-mêmes.

Les objections les plus importantes aux arguments cosmologiques se réfèrent à ces conditions préalables. Certains philosophes croient que les questions religieuses-idéologiques ne peuvent généralement pas faire l’objet d’une discussion raisonnable (1). Cependant, il parle de cette objection que tous les grands philosophes et érudits universels de l’histoire du monde ont parlé ou écrit de la question de Dieu. Parfois, il est obtenu que le principe du recours infini exclu n’est pas une exigence valable. Dans certaines sciences naturelles, en particulier, l’expansion imprévisible de la chaîne explicative est même la règle (2). D’un autre côté, il est obtenu que les questions philosophiques ne peuvent pas être résolues à l’aide de méthodes scientifiques.

De plus, certains sont rejetés par le principe de clarté et la conclusion de “chaque chaîne de causes” sur “il y a un début de toutes les chaînes de causes” comme dysfonctionnement (3). D’un autre côté, les défenseurs montrent la preuve de Dieu que l’unicité ou l’unicité de Dieu peut être montré de son absolu et de sa perfection. Les critiques remettent également en question l’équation de la dernière cause avec Dieu. Même s’il y avait une cause existante du monde, elle ne serait pas encore assimilée au dieu de la religion (4). ^[56] D’un autre côté, les représentants de la théologie naturelle gardent que cela n’exécute pas l’équation, mais des arguments tels que l’omnipotence, la spiritualité, le temps-out, la connaissance de toutes, etc. qui résultent des preuves, qui se traduisent par un très grand accord avec les déclarations religieuses des religions monothéistes.

Contre le principe d’une raison suffisante, des empiristes tels que David Hume ont apporté l’objection fondamentale que l’ordre causal constant du monde ne pourrait en fait être le résultat de notre conscience. La perception montre seulement qu’il y en a une régulière dans une rangée de conditions; Cependant, c’est un ingrédient de notre conscience (5). Cependant, contre l’énoncé de base de l’empirisme (seule l’expérience est vraie) ou le sensualisme (tout n’est que des impressions sensorielles) parle que ceux-ci ne peuvent pas être acquis à travers tant d’expériences ou d’impressions sensorielles.

Argument des téléologistes [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Le point de départ de l’argument “téléologique” est le fait que certaines structures et processus du monde apparaissent comme s’ils avaient été mis en place par un planificateur intelligent. Dans la discussion actuelle, l’argument est également appelé “argument de conception”.

Dans l’argument téléologique, il est généralement supposé que différents phénomènes naturels ne peuvent être expliqués que si vous les considérez comme étant le résultat d’une planification intelligente. Cependant, cela fait référence à une intelligence de planification qui ne peut pas être dans ces phénomènes lui-même. Il doit donc y avoir une intelligence de planification en dehors de ces phénomènes. Cela peut être assimilé à Dieu.

Un représentant typique de l’argument téléologique est la cinquième voie du “Quinque via” de Thomas Aquin ( le gouvernement des choses ).
Une version moderne de l’argument téléologique est l’argument de la fin de l’univers (“argument de réglage fin”). Il est basé sur les connaissances scientifiques que l’univers n’existe que sur la base d’une constellation extrêmement “ajustée” qui est extrêmement improbable. Par exemple, la vitesse initiale de l’univers était “juste” à la fois à sa réédition immédiate ainsi qu’à empêcher trop rapidement se propager sans la formation de structures. ^[57]

L’hypothèse selon laquelle le développement des organismes se déroule généralement ciblé en raison du développement de la théorie de l’évolution aux XIXe et 20e siècles. Le développement des organismes pourrait désormais être expliqué comme un développement sans objectif, en raison des mécanismes de mutation et de sélection. Cela a permis de s’entendre sans l’hypothèse d’un planificateur intelligent pour expliquer le développement naturel.

L’objection centrale à la variante moderne de l’argument téléologique, «l’argument de réglage fin», est dirigée contre l’estivabilité des probabilités en question: nous ne pouvons pas savoir s’il existe d’autres constellations des propriétés fondamentales de l’univers et de la constellation factuelle réalisée est extrêmement improbable.

Expériences religieuses [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Merveille [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Dans de nombreuses traditions religieuses, il y a des rapports d’événements miraculeux qui se voient attribuer une importance religieuse. Les miracles étaient traditionnellement appelés événements qui franchissent le cours naturel des choses ou violent au moins une loi.

Une définition alternative qui suppose que les lois naturelles par définition ne permettent pas les exceptions définissent les miracles comme des événements qui ne franchissent pas les lois naturelles, mais permettent des interventions causales où les lois naturelles “ont laissé la vidange”, c’est-à-dire aucune validité.

Toutes les positions qui découlent de l’existence de miracles nécessitent au moins que tous les événements du monde ne doivent pas avoir une explication naturelle qui peut être décrite par les lois naturelles. De plus, le concept classique de causalité est réinterprété. La cause n’est pas nécessaire – comme cela a été courant depuis Hume et Kant – comme une fusion régulière des événements, mais peut également être compris comme une intervention sélective. Voir aussi la causalité.

L’objection classique à la sensibilité de la croyance miracle remonte à David Hume. ^[58] Il s’adresse à la définition standard du miracle. Compte tenu des preuves éloignées de la validité exceptionnelle des lois naturelles, il ne peut y avoir de matériel d’expérience qui justifie la croyance aux miracles comme une percée des lois naturelles. La probabilité d’erreur et de tromperie est toujours supérieure à celle du miracle.

Une autre objection générale, en revanche, vise à interpréter des événements inexplicables comme des miracles. Ceux-ci devraient plutôt être compris comme une indication que nous n’avons pas encore reconnu certaines lois et relations naturelles ou que nous avions tort des lois naturelles dans nos hypothèses précédentes.

En outre, il est problématique aux yeux des critiques de justifier certaines croyances religieuses avec des miracles. La conclusion de l’existence d’événements miraculeux sur l’existence de Dieu est le résultat d’une interprétation religieuse du spectateur et présuppose un certain nombre d’hypothèses sur la nature de Dieu, qui à leur tour devraient être justifiées. ^[59]

Des expériences ordinaires interprétées religieuses [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Dans la philosophie religieuse récente – en particulier par les théoriciens épistémologiques réformés, les plus éminents, les expériences ordinaires de leur représentant la plus éminente – comme la base des croyances religieuses ont été de plus en plus discutées. Ce sont des expériences impressionnantes ou drastiques qui peuvent être faites par tout le monde: expériences de la nature, célébrations religieuses ou émouvant des expériences interpersonnelles telles que l’amour, la naissance, la naissance, la maladie et la mort, etc., ces expériences qui sont en principe – en revanche – sont en principe reproductibles, mais l’importance religieuse de la situation n’est pas “compulsive” et également nécessaire à toutes les personnes impliquées.

L’épistémologie réformée considère que les expériences ordinaires interprétées religieusement sont fiables de la même manière, comme la perception des objets.
Le contexte épistémologique de ce point de vue est l’hypothèse qu’il est si appelé “opinions basales” ( croyances de base ) qui n’ont pas besoin de justification eux-mêmes. Ce sont des opinions dans lesquelles les chaînes de justification peuvent ou doivent avoir un point de résiliation et qui à son tour peuvent justifier d’autres opinions.

Selon l’épistémologie réformée, les opinions basales représentent la règle et non l’exception. En raison de nos perceptions et de nos communications d’autres personnes, par exemple, nous formons presque constamment des opinions basales et comptons généralement sur eux. Néanmoins, ils ne sont ni résistants aux erreurs ni incorrectes.

Selon Plantinga, aucune autre norme ne peut être créée pour justifier des opinions religieuses qu’en ce qui concerne les autres opinions (argument de parité). Les opinions religieuses peuvent également être basales. Cependant, moins de revendications théoriques telles que «Dieu existent» sont prises en compte, mais ainsi des «opinions de manifestation» ( croyances de manifestation ). Ce sont des opinions qui forment spontanément les croyants dans certaines situations et dans lesquelles leur conviction se manifeste selon l’œuvre de Dieu. ^[60]

Déjà William Alston doute extrêmement de savoir si les expériences quotidiennes (comme regarder un panorama de montagne) peuvent vraiment être une raison suffisante pour les opinions de manifestation religieuse (comment Dieu a créé “). Un certain nombre de conditions tacites telles que la pratique des connaissances d’une communauté religieuse incluse dans de telles opinions. ^{[soixante-et-un]}

Philip Quinn vient de la demande de savoir si les opinions religieuses pourraient vraiment être appelées à la base face à une tradition critique religieuse. Les positions religieuses sont désormais au moins aussi propagées dans le public éduqué comme religieux. ^[62]

Expérience globale [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Dans le monde allemand, Wolfhart Pannenberg et Karl Rahner ont atteint une plus grande sensibilisation à leur approche pour non seulement prendre des expériences individuelles particulièrement frappantes, mais aussi pour prendre l’intégralité de nos expériences comme point de départ pour un argument en faveur du raisonnement des croyances religieuses. ^[63]

Rahner sort de la capacité de l’esprit humain à reconnaître les objets individuels d’une part, mais d’autre part à aller au-delà (par exemple, en reconnaissant l’unité dans notre perception ou la limitation de nos propres connaissances). Selon Rahner, cette dynamique de notre connaissance constitue même une “condition de la possibilité” de toutes les connaissances. Il a été donné dans chacun de nos fichiers de connaissances et à être compris comme une «anticipation de l’être» tacite.

La dernière épanouissement de cette dynamique de la connaissance ne pourrait pas être un monde intérieur du monde, car il serait toujours submergé par nos efforts pour la connaissance. Au contraire, le droit corrélé ne peut être trouvé que dans l’être absolu de Dieu, qui dépasse toutes les limites du monde intérieur. En ce sens, selon Rahner, l’existence de Dieu est implicitement reconnue dans tous les actes de connaissance, qui, en tant qu’allume, forme l’horizon de toute notre reconnaissance.

Dans ses écrits ultérieurs, Rahner a développé cette idée de la “pieu” vers une “expérience transcendantale”, dans laquelle il voit une forme d’expérience de Dieu. ^{[soixante-quatre]}

L’argument de Rahner à Dieu a également été critiqué par les philosophes chrétiens en ce qui concerne deux conditions. D’une part, Rahner suppose que la dynamique de la reconnaissance humaine est généralement donnée comme un fait naturel, qui nécessite déjà l’existence de Dieu. D’un autre côté, de la présence d’un effort ne suit pas encore que l’objectif de s’efforcer doit vraiment exister. Il n’est pas garanti qu’un effort pour la nature ne pourrait pas entrer dans les vides sans l’acceptation d’un bon créateur sage qui donne l’effort pour une éventuelle réalisation. ” Un tel argument mène à son tour la condition préalable tacite à l’existence de Dieu. ^[65]

Arguments cumulatifs empiriques [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Certains philosophes tels que Frederick Robert Tennant, Basil Mitchell et Richard Swinburne ont suggéré certains de ces arguments à un argument cumulatif ( cas cumulatif ) pour l’existence de Dieu. La variante actuellement la plus influente est celle de Richard Swinburne.

Swinburne considère l’existence de Dieu comme une hypothèse scientifique incertaine, dont la probabilité peut être évaluée à la lumière de divers documents d’expérience. Même s’il n’est que très faible pour certains des arguments traditionnels pour l’existence de Dieu, ils entraîneraient une probabilité de plus de 0,5 pour l’existence de Dieu. Il n’est donc pas déraisonnable de croire en Dieu si le contenu de la foi n’est pas nécessairement dérivé.

Les preuves suivantes peuvent être expliquées extrêmement improbables pour Swinburne en elles-mêmes et mieux en acceptant l’existence de Dieu: ^[66]

• L’existence d’un univers physique complexe
• L’ordre reconnaissable dans l’univers
• L’existence d’êtres conscients
• L’accord entre les besoins humains et animaux d’une part et les conditions environnementales d’autre part
• la présence (éventuellement) de miracles
• La fin du tarif des constantes naturelles fondamentales

L’objection cruciale à l’argument de Swinburne est dirigée contre ses affectations de probabilité. Le jugement selon lequel les phénomènes observables sont plus probables si Dieu existe est spéculatif et influencé par des hypothèses de fond religieux idéologiques.

Postulat pratique [ Modifier | Modifier le texte source ]]

En plus des arguments qui veulent dériver l’existence de Dieu, conceptuellement ou des expériences, il existe des arguments “moraux” qui “postulent” l’existence de Dieu en raison des exigences de la moralité.

L’argument le plus connu vient d’Immanuel Kant. Pour une raison pratique, il faut supposer que le bonheur et la félicité s’effondrent finalement. Il s’agit de «l’actif le plus élevé» et de l’effort par la suite la tâche décisive de l’homme. Dans notre monde d’expérience, cependant, l’actif le plus élevé n’est pas réalisé, ce qui est dû à certaines circonstances empiriques qui empêchent l’effondrement du bonheur et du bonheur. Il faut donc «postuler» qu’il existe une garantie qui garantit que ces circonstances éliminent finalement. La garantie de cette justice équilibrée est Dieu.

Les critiques du gnebuspostulate kantien sont basés sur le fait que l’effondrement du bonheur et de la félicité est un idéal qui devrait d’abord être justifié.
De plus, l’équation du garant pour le plus élevé est problématique avec Dieu.

Sagesse pratique [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Un argument classique, qui a à nouveau accru l’attention philosophique au cours des dernières décennies, est l’argument de paris Blaise Pascal. ^{[soixante-sept]} Pascal ne concerne pas réellement un pari, mais de placer une option de vie religieuse de l’intelligence pratique.

Selon Pascal, la raison ne peut pas répondre à la question de savoir si Dieu existe ou non. Une évaluation des risques doit donc être effectuée pour laquelle deux facteurs doivent être pris en compte:

• La taille du bien ou du mal attendu (profit et perte)
• La probabilité avec laquelle cela se produira bon ou mauvais

Depuis Pascal, la probabilité que Dieu soit aussi élevée que celle qu’elle n’existe, seule la question du profit et de la perte est pertinente. Les scénarios suivants se traduisent pour les deux options de décision:

• Quand je parie que Dieu existe, j’ai gagné le pari quand il existe et perdu s’il n’existe pas. Mon profit, quand il existe, est «tout» – la vérité et le plus haut bien. Ma perte, quand je perds le pari, est en un rien de temps.
• Quand je parie que Dieu n’existe pas, j’ai gagné le pari s’il n’existe pas et perdu s’il existe. Mon profit, s’il n’existe pas, sont certains biens de la vie dont je devrais me passer quand je pensais qu’il existait. Ma perte, si elle existe, est la vérité et le plus haut bien; Au lieu du plus haut domaine, la misère éternelle (enfer) m’attend après cette vie.

Cela se traduit par Pascal que le risque est le moins et que les chances de gagner sont les plus grandes lorsque je parie sur l’existence de Dieu.

Contre l’argument des paris de Pascal, l’objection fondamentale est soulevée qu’un changement conscient de persuasion dû à l’intelligence pratique est épistémologique. Une croyance qui n’est pas basée sur des preuves suffisantes, mais sur une simple décision est problématique. De plus, une croyance qui est née de soi -intest est une attitude religieuse d’essentiel, parmi laquelle la certitude et l’amour de Dieu appartenaient à Dieu. ^[68]

Raisons non cognitives de croyance [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Épiphanie [ Modifier | Modifier le texte source ]]

De nombreuses fondements de la foi se concentrent sur un concept de révélation. De cette façon, les croyances centrales en la théologie chrétienne sont considérées comme des révélations, dont la vérité ne peut être prouvée d’une manière purement rationnelle.

“Apocalypse” représente à la fois l’acte de contenu apparent et révélé. En théologie chrétienne, une distinction est faite entre les révélations naturelles à partir de révélations surnaturelles qui ne peuvent pas être vues de manière naturelle.

Les révélations sont liées à une réalité divine. L’acceptation d’une révélation ne se produit pas sur la base de sa propre perspicacité, mais en toute confiance dans le divin révélateur. Cela peut également être révélé dans les textes, qui sont ensuite considérés comme un auto-exploration du divin. Il y a un canon d’écrits sacrés dans les religions de la police, qui est attribué au caractère de la révélation. Traditionnellement, ceux-ci sont compris au sens de la théorie de l’inspiration, qui suppose que les textes sacrés sont apparus par l’inspiration divine de leurs auteurs. Une distinction est faite entre l’inspiration verbale qui comprend également le libellé et une «réelle inspiration» dans laquelle seule la signification des déclarations est considérée comme inspirée.

Le but de la théorie de l’inspiration est de distinguer les écrits sacrés comme une base indubitable pour la foi. Pour ce faire, le texte original doit être clairement déterminé, ce qui conduit à l’acceptation suivante que Dieu – en particulier dans le cas de l’inspiration verbale – a également assuré l’exactitude de la livraison de texte.

Aux yeux des critiques, les concepts de révélation ne peuvent généralement pas justifier les hypothèses de foi. ^[69] Un problème fondamental, par exemple, est que différentes religions et confessions expliquent parfois des textes ou des traditions très différents comme des révélations. Cependant, la distinction entre les révélations “réelles” et “fausses” nécessite un critère qui dépasse ces révélations. Cela ne pourrait être que des critères de raisons.

Interprétations non cognitives des déclarations religieuses [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Une partie de la philosophie philosophique de la religion suppose que les déclarations religieuses n’ont pas de salaire cognitif, mais sans l’interpréter de manière critique. ^[70] Alors J.E. McTaggart a une interprétation émotive des déclarations religieuses. ^[71] Pour lui, les déclarations religieuses sont une expression des sentiments. Alfred Jules Ayer représentait une approche similaire, ^[72] Charles Kay Ogden et I. A. Richards. ^{[soixante-treize]} D’autres auteurs comme Charles W. Morris, ^[74] Kenneth Burke ^[75] et P. F. Schmidt ^[76] représentent une interprétation évocatrice selon laquelle nous n’exprimons pas nos sentiments avec des déclarations religieuses, mais appelle à l’auditeur, pour faire certains contextes.

Richard Bevan Braithwaite a une interprétation détaillée non cognitive des déclarations religieuses ^[77] soumis. Pour lui, les déclarations religieuses sont des déclarations morales qu’il a interprétées comme non cognitives. À son avis, une religion maxime principalement ( politiques de comportement ) fermement. Ceux-ci ne sont généralement pas explicitement formulés, mais sont montrés par des exemples. En plus des maximistes comportementaux, les religions contiennent également des “histoires” ( histoires ). Ces histoires n’ont pas besoin d’être acceptées par les croyants comme vrais au sens littéral. Leur fonction est qu’ils évoquent les comportements requis par les maximes pratiques. Pour Braithwaite, les déclarations morales ne signifient aucun soin, mais un engagement envers les maximes pratiques. Avec la déclaration d’une maxime morale comme “vous devriez faire f” ou “il est conseillé de faire f” Le Président exprime sa propre intention de faire f. Les croyances religieuses existent avec l’intention de réaliser les maximes d’une religion.

Les critiques de l’interprétation des déclarations morales par Braithwaite indiquent que l’interprétation d’une religion ou ses déclarations en tant que système de “histoires” est raccourcie. ^[78] Il existe également des déclarations selon lesquelles la validité des maximes pratiques dépend. Une religion interprète le monde et, par exemple, dit quelque chose sur le sens et le but de la vie et de l’histoire humaines.

La religion comme jeu de langue [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Le point de départ du par Ludwig Wittgenstein dans le Études philosophiques La théorie des jeux de langue introduite est le point de parler comme une activité qui se déroule dans un contexte d’action non linguistique et ne doit donc être compris que sur ses antécédents. Une langue fait partie d’un mode de vie et différents jeux de langue appartiennent à différentes formes de vie. H. Systèmes de règles pour l’utilisation du langage, à partir de laquelle l’importance des expressions linguistiques résulte. Les mots et les phrases peuvent avoir des fonctions très différentes dans différents jeux de langue. Différentes procédures incluent également différentes procédures de la raison et de la distinction entre ce que nécessite une raison et ce qui ne l’est pas. Wittgenstein voit la religion comme un jeu de langue indépendante et représente une interprétation non cognitive des déclarations religieuses. Le jeu linguistique d’une religion comprenait des termes et des termes spécifiques qui ne peuvent pas être critiqués de l’extérieur.

La thèse du jeu de langue critique que la religion ne représente aucun autre jeu de langue défini. ^[79] Le croyant n’est pas seulement dans ce jeu de langue, mais aussi dans celui de la vie quotidienne normale, des sciences, de la technologie, du droit, etc. et utilise essentiellement la même langue. Les mêmes mots et phrases dans ces jeux de langue n’ont pas essentiellement des significations différentes. L’importance de la religion pour la vie est que ce n’est pas un jeu de langue isolé par rapport à d’autres vies. Les déclarations de la religion ont également un sens pour les actions et la pensée des gens dans la vie quotidienne.

Décision non basée sur la saison [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Søren Kierkegaard a l’exemple classique d’une justification décisionneniste – en particulier dans son Inscription non scientifique finale aux «morceaux philosophiques» (1846) – développé. Il souligne qu’il n’y a pas de connaissance factuelle de la connaissance factuelle d’une décision religieuse, mais de “l’intérêt infini et passionné pour la félicité éternelle”. Kierkegaard rejette tous les arguments métaphysiques et historiques pour la vérité de la foi chrétienne. Pour lui, une décision n’est pas seulement une décision incertaine, mais une décision contre toute raison. Pour lui, la déclaration centrale de la foi chrétienne est l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ, qui est paradoxale pour lui et contredit la raison. ^[80] Pour Kierkegaard, la foi est “adieu à l’esprit” ^[81] . Pour lui seul, il est une question de “passion” et “le plus grand pouvoir de l’intérêt”. Toutes les tentatives pour le justifier ou même le comprendre lui ont manqué. ^[82]

L’objection des critiques de Kierkegaard vise que la décision de foi n’implique pas nécessairement qu’il y a des doutes sur le contenu de la foi et adhère à la foi à tout prix. Du fait que non seulement des raisons rationnelles sont décisives pour la décision et y adhérant, ils ne suivent pas qu’ils sont complètement hors de propos pour la foi: “La croyance est une entreprise, et cela signifie que la décision peut lui prouver que un jour, nous devons admettre notre échec”. ^[83] Le Nouveau Testament fournit également des informations sur le raisonnement de la foi: “Soyez toujours prêt à répondre à toutes les questions que de vous explique l’espoir qui vous remplit” ( 1. Peter 3.15 UE ).

Les arguments contre le raisonnabilité des croyances religieuses peuvent être ^[84] – Basé sur Rudolf Carnap ^[85] – à diviser comme suit:

1. Les arguments qui veulent montrer que les croyances religieuses n’ont aucun sens cognitif
2. Les arguments qui veulent prouver les croyances religieuses comme non insensées, mais qui veulent s’avérer mal
3. Les arguments qui veulent prouver les croyances religieuses comme déficientes
4. Les arguments qui veulent montrer que les croyances religieuses remontent à la connaissance perturbée de la connaissance
5. Arguments qui rejettent les croyances religieuses en raison de leur nocif

Insensé cognitif [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Une objection très fondamentale à la religion commence par la langue religieuse. Il a joué un rôle majeur dans les débats philosophiques religieux, en particulier des années 1930 aux années 1960. Au cœur, l’objection est que les phrases n’ont de sens que si elles peuvent être vérifiées ou falsifiées en utilisant des faits empiriques. Étant donné que cela est difficile à faire avec les phrases religieuses, elles sont suspendues par une suspicion générale d’insensation.

Jusqu’au milieu des années 1930, Rudolf Carnap et la plupart des membres du cercle de Vienne ont montré le principe de vérification empiriste SO appelée comme critère pour les phrases. En plus des phrases de la logique qui ne disent rien sur le monde, seules les phrases sont utiles à laquelle on peut indiquer une méthode de vérification empiriquement. Dans son programme, le script concernant également la langue religieuse Surmonter la métaphysique par l’analyse logique de la langue ^{[quatre-vingt six]} Si Carnap attribue la métaphysique à deux erreurs. D’une part, il serait utilisé d’une manière d’une manière qui viole la syntaxe logique – comme les noms de “être” et “rien”. D’un autre côté, les expressions qu’il utilisait n’aurait pas empiriquement incapable de pouvoir l’être. Il n’est donc pas clair lorsque les phrases dans lesquelles le mot «Dieu» se produit sont vraies, car il n’est pas inévitable quelles observations seraient compatibles avec de telles phrases.

Antony Flew est visé dans une direction similaire. ^{[quatre-vingt sept]} Cependant, Filw ne considère pas la vérifiabilité, mais la falsification d’une affirmation comme condition pour sa signification. Des déclarations telles que celles de la langue religieuse, dans lesquelles des réclamations sont faites qui ne pourraient être ébranlées par aucun fait, sont donc inutiles.

Les critères de vérification stricts carnaps sont largement considérés comme obsolètes. Karl Popper avait déjà rejeté le principe au motif que les lois naturelles les plus simples seraient autrement inutiles, car toutes les déclarations ne pourraient jamais être vérifiées. ^[88]

De plus, la plupart des théoriciens scientifiques supposent qu ‘”il y a aussi des phrases dans la langue scientifique qui ne peuvent pas être confirmées par l’expérience car elles décrivent les conditions préalables, à l’arrière-plan dont toutes nos formations théoriques fonctionnent, mais sont toujours clairement importantes”. ^[89]

Willard Van Orman Quine a comparé notre langue et les croyances derrière elle avec un réseau dans lequel il y a des régions qui ne sont pas plus célèbres et plus proches de l’expérience et qui ne sont fixées que sur les bords par observations. Quine appelle cela la «sous-tension ( sous-détermination ) d’un système à travers l’expérience »(thèse de Duhem-quine). ^[90]

Fausseté [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les objections qui prétendent le mensonge des croyances religieuses peuvent essentiellement être divisées en un type logique qui assume la contradiction du concept traditionnel de Dieu, et un type empirique qui explique l’existence de Dieu comme incompatible avec les propriétés du monde.

Preuve de non-existence ontologique [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les objections qui sont fixées au concept de Dieu sont structurellement similaires à l’argument ontologique. Par exemple, John N. Findlay contrastes ^[91] Son argument contre l’existence de Dieu avec l’argument ontologique d’Anselm. Il est donc appelé «renversement ontologique» par certains interprètes et a la structure suivante:

• Dieu n’est peut-être pas accidentel, mais doit être nécessaire
• Il n’y a pas d’existence nécessaire, mais seulement une nécessité logique. L’expression de la nécessité exprime uniquement des relations logiques conceptuelles
• Il ne peut donc pas être nécessairement existant d’être comme Dieu

Le contexte de l’argumentation Findlay est une vision des modalités (le concept de possibilité, de nécessité, etc.), comme cela a été représenté dans la première moitié du 20e siècle, en particulier dans la philosophie du positivisme logique. Dans la philosophie du présent, le scepticisme envers la nécessité logique a maintenant diminué. Les auto-contradictions suivantes sont particulièrement problématiques quant à la preuve de la non-existence ontologique: si la preuve veut se produire avec une nécessité logique, il ne devrait pas faire de déclarations sur l’existence d’entités non logiques. Mais alors rien n’est dit sur l’existence de Dieu ou avec succès.

Theodizeproblem [ Modifier | Modifier le texte source ]]

L’objection la plus connue et la plus pertinente pour les croyances religieuses est le problème du mal, qui est souvent également appelé théodie. Il est généralement différencié selon les maux physiques et moraux. Il y a des maux physiques sans une manière moralement pertinente d’homme (catastrophes naturelles, maladies, souffrance, etc.); Le mal moral, en revanche, remonte à une action humaine moralement pertinente (par exemple, l’ajout intentionnel ou négligent de douleur physique ou mentale). Une position intermédiaire prend des maux physiques qui sont nés en raison de maux moraux – par exemple, les dommages aux personnes en raison de mauvaises décisions économiques et de la destruction de la nature. Une distinction est également faite entre les maux nécessaires qui sont acceptés pour une plus grande volonté et des maux insensés dans lesquels aucun lien n’est reconnaissable.

Les points de vue, qui développent une objection à la sensibilité des croyances religieuses du fait du mal, diffèrent s’ils sont basés sur le fait fondamental qu’il n’y a pas de mauvais ou de l’étendue concrète du mal. De plus, du fait du mal, ils développent leurs objections à la sensibilité des croyances religieuses de différentes manières. La thèse la plus forte représentée est celle de l’incompatibilité de l’existence du mal avec l’existence d’un Dieu aimable. Dans ce point de vue, il est impossible qu’il puisse y avoir de bonnes raisons pour le mal qui serait compatible avec l’existence de Dieu.

Les tentatives de résolution du problème du mal diffèrent en fonction de la force des objectifs de l’argument:

• La stratégie d’argumentation la plus défensive ne fait que viser la compatibilité fondamentale de l’existence de Dieu avec l’existence du mal. Dans ce contexte, il est soutenu qu’avec la création divine de sujets d’action libre, ils ont également la possibilité de provoquer la souffrance et l’injustice ( Défense de libre arbitre ). ^[92]
• Cependant, des raisons positives sont également données que le mal a un certain sens ou un certain but. Ces tentatives sont également appelées “théodize”. Entre autres choses, il est avancé que le mal est la punition divine appropriée pour les péchés, qu’une véritable liberté nécessite une certaine étendue du mal physique ou que le mal offre la possibilité d’améliorer notre caractère.
• Enfin, la position est représentée que le sens du mal doit rester inexploré pour les humains car il n’a pas la connaissance de Dieu. ^[93]

Explications naturalistes de la religion [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les objections religieuses se concentrent souvent sur les causes d’origine des croyances religieuses. Cela prétend souvent que les religions sont des produits de peur et donc bien sûr explicables. Variantes naturalistes récentes ^{[quatre-vingt-quatorze]} Entraînez-vous à la théorie de l’évolution, que vous étendez également à la langue, à la culture et à la religion.

Une autre variante explicative naturaliste de la religion repose sur les neurosciences. Il est souligné que l’examen de la méditation des personnes ayant des procédures d’imagerie a indiqué que les activités religieuses sont corrélées avec certains modèles d’activité caractéristiques du cerveau. Certains interprètes concluent que les perceptions religieuses peuvent être complètement réduites à leur base neuronale et qu’ils n’ont pas de contenu de réalité. ^[95]

Il est considéré comme problématique dans ces positions religieuses qu’ils représentent les formes de dysfonctionnement génétique: l’explanibilité naturelle de l’émergence d’une conviction est conclue sur leur mensonge. Ni de l’utilité ni de l’histoire évolutive d’une conviction ne suit rien de leur vérité ou de leur mensonge. ^[96]

Justification défectueuse [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Certains arguments religieux ne prétendent pas que les croyances religieuses sont manifestement erronées, mais elles veulent être justifiées comme défectueuses ou ne sont pas justifiables en principe. Soi-disant Bertrand Russell ^[97] En tant que raison essentielle de sa critique des croyances religieuses, le manque de preuves empiriques claires. Antony a fait l’objet de références et a affirmé que la personne qui faisait des déclarations religieuses et revendique l’existence de Dieu, par exemple, est l’obligation de preuve. Tout d’abord, il peut être supposé de l’acceptation de départ que l’on ne sait rien de l’existence de Dieu ou de ses propriétés ( Présomption d’athéisme ). ^[98] Une version radicalisée de cette critique devient William Kingdon Clifford ^[99] attribué à cela pour des raisons morales en principe à croire quoi que ce soit sans des raisons suffisantes.

En tant qu’objection à ces positions, il est soulevé que la «présomption d’athéisme» est une condition préalable forte, qui peut être niée compte tenu du phénomène généralisé des arguments religieux et de nombreux arguments historiquement présentés pour l’existence de Dieu. Peter van Inwagen, William Alston et Alvin Plantinga ont souligné que d’autres normes sont établies pour l’établissement de religieux par rapport à d’autres croyances idéologiques. Cependant, les croyances religieuses ne différeraient pas fondamentalement des autres composantes de notre vision du monde en termes de statut de justification. Comme les croyances religieuses, les croyances les plus fondamentales de notre vie quotidienne et les décisions les plus importantes de notre vie n’étaient pas basées sur des raisons scientifiques – mais nous n’avions toujours pas le sentiment d’agir de façon déraisonnable. ^[100]

Relations de connaissances perturbées [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Une tradition essentielle de la critique religieuse moderne se pose que les croyances religieuses remontent à des relations de connaissance perturbées de l’homme. Pour Ludwig Feuerbach, la religion mal comprise – son “faux être” – est la projection des idéaux humains dans un domaine fictif non mondain. Sur le détour sur Dieu de la foi pour venir à l’accomplissement de ses souhaits et idéaux mondains intérieurs et insatisfaits. Le «vrai être» de la religion, en revanche, est dans la prise de conscience que le genre des personnes elle-même est divine et vénérable.

Pour Karl Marx et Friedrich Engels, la religion est surtout un phénomène social. Il fait partie de la superstructure idéologique et en tant que tel produit de conditions sociales et finalement économiques. Dans la religion, les gens aliénés par les conditions économiques trouvent les illusions réconfortantes qui rendent son lot misérable supportable. Avec une amélioration des conditions économiques, la religion mourra à elle seule. ^[101] Une critique efficace de la religion concerne donc le changement dans la situation économique dominante.

Dans la théorie psychanalytique de Sigmund Freud, la religion est un produit de mécanismes psychologiques inconscients qui, en raison de la relation entre la rivalité et l’admiration, conduit à l’idée de Dieu comme un surfilant. Sur la base de Sigmund Freud, la religion est souvent observée dans la tradition psychanalytique des désirs humains, des désir, des peurs et des mécanismes de déplacement.

En tant que problème fondamental de ces théories de projection, les critiques considèrent le mélange de “questions d’émergence avec des questions de vérité ou de justification des croyances”. Du fait qu’il existe des explications «naturelles» pour une condamnation, ne suivez pas que cette condamnation est incorrecte ni qu’elle n’est pas suffisamment justifiée. “Si les théories de la projection étaient utilisées comme argument contre la vérité des croyances religieuses, on commetterait l’erreur d’argumentation des Pétitio Princini”. ^[102]

Nocivité [ Modifier | Modifier le texte source ]]

Les arguments religieux qui visent à la nocive des croyances religieuses assument principalement un certain idéal d’une vie individuelle ou sociale réussie, dont la réalisation est rendue difficile à réaliser avec la santé des croyances religieuses. Il est critiqué, par exemple, que les religions alimentent les dommages, limitent les libertés personnelles et favorisent une moralité anti-vie. D’autres objections voient une préjudice social et culturel de la religion au premier plan et critiquer des pratiques religieuses cruelles, des guerres religieuses, une mission violente et un terrorisme motivé religieusement. En outre, il se plaint que les religions ont entravé les progrès scientifiques ou qui ont été dignes de la critique en tant que dieu conscient. Surtout contre les religions monothéistes sont utilisées depuis Hume ^[103] Également l’accusation selon laquelle ils promeuvent un état d’esprit d’intolérance et la volonté de supprimer les autres.

Contre ces arguments, la légitimité est initialement doutée de coupler la vérité d’une conviction avec son utilité. En outre, il est obtenu que les allégations de préjudice en matière de nocif équivalent à une discussion empirique à peine décisive, car un équilibre total des avantages d’une religion est difficile à soulever. En tant que défense des religions, dans ce contexte, il est souvent souligné à leurs réalisations culturelles, à l’engagement humanitaire des religieux, à l’effet stimulant des religions sur le progrès scientifique, leur influence sur le développement de l’idée des droits de l’homme et la fonction stabilisatrice de la religion pour les individus et la société.

Philosophiebibliographie: religionsphilosophie – Références supplémentaires à la littérature sur le sujet

• Hans Peter Balmer: Ce que le nom divin représente. Tentatives philosophiques religieuses. Readbox Unipress, Münster 2017, ISBN 978-3-95925-040-5.
• Paul Copan, Chad Meister (éd.): Philosophie de la religion. Problèmes classiques et contemporains, VCH Wiley 2007, ISBN 978-1-4051-3989-2 (Chapitre sur l’expérience religieuse; religion et science (naturelle); épistémologie réformée; pluralisme théologique religieux; type de Dieu; naturalisme; liberté; aperçu bref de la philosophie inistique de continental, orientale de la religion).
• William Lane Craig (HRSG.): Philosophie de la religion. Un lecteur et un guide. Rutgers Up, Nouveau-Brunswick, N.J. 2002 (exemplaire, principalement partie de la lecture standard des experts de premier plan, avant tout la philosophie analytique de la religion sur les sujets de l’épistémologie religieuse, de la théologie naturelle (en particulier des types de Dieu), de la cohérence des hypothèses de base (toutes connaissances, etc.), problème du mal, de l’âme et de la vie éternelle, des problèmes de théologie chrétienne (Trinité, enfer, prière)).
• Brian Davies (éd.): Une introduction à la philosophie de la religion. 3. Édition. Oxford University Press, Oxford U. 2004, ISBN 0-19-926347-7 (collection of classic texts, for example from Plato, Anselm von Canterbury, Thomas Aquin and Immanuel Kant, as well as classic analytical religious philosophy, for example Flew, Ayer, Swinburnne, Mackie and Planting, sorted by topics such as philosophy and religious beliefs, evidence of God, references to God, Divine properties, problem of evil, morality and religion, eternal life).
• Hermann Deuser: Religionsphilosophie. Walter the Gruryter, Berlin 2009, ISBN 978-3-11-016190-8.
• Peter Fischer: Philosophie de la religion. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-8252-2887-3.
• Jörg Phil Friedrich: Le dieu plausible . PUBLITION KARL ALBER, FREEBURG 2019, ISBN 978-3-495-49060-2.
• Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu – ou ce que nous voulons dire quand nous disons Dieu. Herder, Freiburg i. Br. 2006.
• Franz von Kutschera: Raison et croyance. de Gruyter, Berlin 1991.
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• Michael Joseph Murray, Michael C. Rea: Une introduction à la philosophie de la religion. Cambridge University Press, Cambridge U. un. 2008. (Cambridge introduction à la philosophie)
• Willi Oelmüller, Ruth Dölle-Oelmüller: Cours de base de la philosophie religieuse. W. Fink, Munich 1997.
• Michael L.Peterson U. un.: Philosophie de la religion. Lectures sélectionnées. Oxford University Press, NY 1996, ISBN 0-19-508909-X.
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Entreprises et organisations

1. ↑ Ludwig Wittgenstein: Le livre bleu. Dans: Ludwig Wittgenstein: Werkausgabe, Bd. 5, Francfort a. M. 1984, S. 37.
2. ↑ Ludwig Wittgenstein: Le livre bleu. Dans: Ludwig Wittgenstein: Werkausgabe, Bd. 5, Francfort a. M. 1984, S. 39.
3. ↑ Ricken, Friedo (2003): Philosophie religieuse. Kohlhammer (p. 17) ISBN 978-3-17-011568-2.
4. ↑ Pour ce qui suit, voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 2–16.
5. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 25–27.
6. ↑ Schleiermacher: La foi chrétienne , Berlin 1984 (1811/22)
7. ↑ Les commentaires de Wittgenstein sur la philosophie religieuse sont dispersés dans beaucoup de ses œuvres. Voir aussi: Andreas Koritensky: La phénoménologie de la religion de Wittgenstein , Stuttgart 2002
8. ↑ Rudolf Otto: Le Saint , Munich 2004 (1917)
9. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Conférences sur la philosophie de la religion (Tenu 1821–1831, premières publications posthumes en 1832 et 1840), Francfort 1986
10. ↑ Heidegger: Phénoménologie de la vie religieuse (Edition complète Volume 60), Francfort 1995
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12. ↑ Günter Lanczkowski: Introduction à la philosophie religieuse , Darmstadt 1980
13. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 12ff.
14. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 13.
15. ↑ Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 212.
16. ↑ Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 212ff.
17. ↑ Voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 214f.
18. ↑ Voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 215.
19. ↑ Voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 81ff.
20. ↑ Voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 216f.
21. ↑ Voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 217f.
22. ↑ Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 169f.
23. ↑ Pour ce qui suit, voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 196–204.
24. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Conférences sur la philosophie de l’histoire. Dans: fonctionne en 20 volumes (Suhrkamp), Francfort a. M. 1969ff, vol. 12, p. 35.
25. ↑ Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 201.
26. ↑ Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu – ou ce que nous voulons dire quand nous disons Dieu , Herder, Freiburg i. Br. 2006, S. 258
27. ↑ Voir, par exemple, Keith Ward: Religion et création , S. 290
28. ↑ Voir, par exemple, l’interprétation de la théologie de la création de Luther avec Reinhold R. Bernhardt: Que signifie «l’acte de Dieu»? : Une reconstruction de l’enseignement de la providence , Gütersloh 1999. p. 84
29. ↑ Voir D. Evers: Space – Matter – Zeit, p. 258
30. ↑ Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu – ou ce que nous voulons dire quand nous disons Dieu , Herder, Freiburg i. Br. 2006, S. 261
31. ↑ Platon: Timaios, 28c-29c
32. ↑ Alfred N. Whitehead: Process and Reality, p. 611
33. ↑ Sur le concept de soi -Survival cf.: Paul Overhage / Karl Rahner: Le problème de l’hominisation. Sur l’origine biologique de l’homme 1961, 43-90; Béla Weissmahr: L’œuvre de Dieu dans le monde. Une contribution à la discussion sur la question de l’évolution et du miracle 1973, 20-39; Béla Weissmahr: Auto-surpating et l’évolution du cosmos vers le Christ , dans: Harald Schöndorf (hg.): Les sources philosophiques de la théologie de Karl Rahners 2005, 143-177.
34. ↑ Au Création nouvelle VGL. Johannes Herzgsell: Le christianisme dans le concert des religions du monde , Blows Friedrich KG, Regensburg 2011, p. 316
35. ↑ Par exemple, voyez la déclaration de Jésus dans LK 11:20 que le royaume de Dieu est déjà venu.
36. ↑ Sur les concepts traditionnels de la toute-puissance de Dieu, voir Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu , Freiburg I.Br. 2006, S. 308–343.
37. ↑ VGL. ST. Davis: Logique et la nature de Dieu , S. 68f.
38. ↑ Voir C.W: Savage: Le paradoxe de la pierre , S. 76
39. ↑ Cette position était représentée dans le christianisme dans un certain sens de Luther et Calvin. Les traditions de l’islam ont également tendance à cette option
40. ↑ Cette position est représentée par Clark Pinnock et d’autres, entre autres, et est fortement discutée dans la zone évangélique
41. ↑ Cette théorie va principalement à Karl Rahner (P. surhages / k. Rahner: Le problème de l’hominisation. Sur l’origine biologique de l’homme , 1961, S. 13–90) Un Béla Weissmahr (Béla Weissmahr: L’œuvre de Dieu dans le monde. Une contribution à la discussion sur la question de l’évolution et du miracle , 1973) Retour.
42. ↑ Sur les concepts traditionnels de l’omniscience de Dieu cf. Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu. Freiburg I.Br. 2006, pp. 343–369. Voir aussi Summa Theologica, partie 1.
43. ↑ Boethius: Consolation de la philosophie (Trost der Philosophy) (Édition d’étude), 2004. Chap. V.
44. ↑ Voir David Hume: Une enquête sur l’esprit humain. Trans. Raoul Richter, éd. Jens Kulenkampff, 12e édition, Meiner, Hamburg 1993, p. 113
45. ↑ VGL. Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu , Freiburg I.Br. 2006, S. 385–389
46. ↑ VGL. Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu , Freiburg I.Br. 2006, S. 387
47. ↑ VGL. Armin Kreiner: Le vrai visage de Dieu , Freiburg I.Br. 2006, S. 395–431
48. ↑ Pour ce qui suit, voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 120–139.
49. ↑ VGL. W. D. Hudson: Wittgenstein et croyance religieuse. Londres 1975, S. 176.
50. ↑ Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 129.
51. ↑ Après Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. P. 46f.
52. ↑ Au sujet de “croyances religieuses raisonnables”, voir l’aperçu de Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 46–52.
53. ↑ Immanuel Kant, Écrits collectés. Ed.: Vol. 1–22 Prussian Academy of Sciences, Vol. 23 Académie allemande des sciences de Berlin, du vol. 24 Academy of Sciences à Göttingen, Berlin 1900ff., AA 000003 Iii, 401 / Chevaliers.
54. ↑ VGL. Barry Miller: Existence. Dans: Edward N. Zalta (éd.): Encyclopédie de la philosophie de Stanford ., Edgar Morscher: N’y a-t-il pas encore un prédicat? Dans: Philosophie naturelle. 19, 1982, S. 163–199.
55. ↑ Pour la section suivante, voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 60–68.
56. ↑ Voir, par exemple, Immanuel Kant: Sang B 631-641 et Eberhard Herrmann: Religion, réalité et une bonne vie . Tübingen 2004
57. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. P. 71. Pour approfondir: Neil Manson (éd.): Dieu et le design: l’argument téléologique et la science moderne . Londres et New York 2003.
58. ↑ David Hume: Une enquête sur l’esprit humain. Casquette. dix
59. ↑ Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 80.
60. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 90F.
61. ↑ William Alston: Percevant Dieu. L’épistémologie de l’expérience religieuse. Ithaca et Londres 1991, p. 196.
62. ↑ Philip Quinn: À la recherche des fondements du théisme (American 1985, allemand par V. Müller). Dans: Christoph Jäger (éd.): Philosophie analytique de la religion , Paderborn u. un. 1998, S. 331–353.
63. ↑ Wolfhart Pannenberg: Théorie des sciences et théologie. Francfort 1973; Karl Rahner: Auditeur du mot (1941), Freiburg in. A. 1997, Cours de foi de base (1976), Freiburg 11th Edition. 2005
64. ↑ VGL. Karl Rahner: Cours de foi de base. S. 31.
65. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 101f.
66. ↑ Après Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 84.
67. ↑ Pascal: Pensées , Fragment 233
68. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 112.
69. ↑ Voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 88ff.
70. ↑ Sur les interprétations non cognitives des déclarations religieuses, voir R.S. Heimbeck: Théologie et signification. Londres 1969
71. ↑ J.E. Mctaggart: Quelques dogmes de religion. Londres 1906, S. 3.
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76. ↑ Schmidt, P. F.: Y a-t-il des connaissances religieuses? Journal of Philosophy 55 (1958), 529-38
77. ↑ Richard Bevan Braithwaite: La vision d’un empiriste sur la nature de la croyance religieuse , Mitchell (1971), 72-91
78. ↑ Voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 102ff.
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80. ↑ Voir, par exemple, Søren Kierkegaard: Œuvres collectées. éd. E. Hirsch u., 36 départements en 26 volumes, Düsseldorf 1950–1969, vol. 26, p. 136.
81. ↑ VGL. Soren Kierkegaard: Œuvres collectées. Vol. 10, p. 56 et 58f
82. ↑ VGL. Soren Kierkegaard: Œuvres collectées. Bd. 16/1, S. 202F.
83. ↑ Pour ce qui suit, voir Franz von Kutschera: Raison et croyance. S. 128.
84. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 119.
85. ↑ Rudolf Carnap: Surmonter la métaphysique par l’analyse logique de la langue. dans Connaissance 2 (1931/32), 219-241.
86. ↑ Rudolf Carnap: Surmonter la métaphysique par l’analyse logique de la langue. Dans Knowledge 2 (1931/32), 219-241
87. ↑ Antony a volé, Richard M. Hare, Basil Mitchell: Théorie et falsification. Un symposium (Anglais 1950/51, allemand par Ingolf U. Dalferth). Dans: Ingolf U. Dalferth: Logique linguistique de la foi . Munich 1974.
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91. ↑ John Findlay: L’existence de Dieu peut-elle être réfutée? Dans: Mind 57 (1948), S. 176–183.
92. ↑ Voir, par exemple, Alvin Plantinga: The Analytic Theist: un lecteur d’Alvin Plantinga. Édité par J.F. Sennett. Grand Rapids 1998
93. ↑ Pour cette thèse, par exemple, Stephen Wykstra: Daniel Howard-Snyder (éd.): L’argument évident du mal. Bloomington – Indianapolis 1996, S. 127–150.
94. ↑ Voir, par exemple, Richard Dawkins: Le horloger aveugle. Un nouveau plaidoyer pour le darwinisme (Anglais 1986, allemand par K. de Soudas Ferreira), Munich 1987; Daniel C. Dennett: L’héritage dangereux de Darwin (American 19956, allemand par S. Vogel). Hambourg 1997; Daniel C. Dennett: Briser le sort: la religion comme phénomène naturel. Londres 2006
95. ↑ Voir, par exemple, Andrew Newberg, Eugene d’Aquili, Vince Out: Le dieu voulu. Comment la foi dans le cerveau se produit (American 2001, allemand par H. Stadler). Munich et a. 2003; Rhawn Joseph (éd.): Neurothéologie: cerveau, science, spiritualité, expérience religieuse . San Jose 2002
96. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 132f.
97. ↑ Bertrand Russell: Pourquoi je ne suis pas chrétien (Anglais 1957, allemand par M. Steipe). Munich 1963
98. ↑ Antony a volé: La présomption d’athéisme et d’autres essais. Londres 1976
99. ↑ William K. Clifford: L’éthique de la croyance. Dans: L’éthique de la croyance et d’autres essais . Édité par T.H. Madigan. Amherst 1999 (premier imprimé 1877).
100. ↑ Voir Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 138.
101. ↑ Karl Marx, Friedrich Engels: Sur la religion. Berlin (est) 1958
102. ↑ Winfried Löffler: Introduction à la philosophie religieuse. S. 143.
103. ↑ David Hume: L’histoire naturelle de la religion. Sur la superstition et l’enthousiasme. Sur l’immortalité de l’âme. Sur le suicide. (Engl. 1757). Trans. U. Ed. v. Lothar Kreimendahl, 2e édition. Mine, Hambourg 2000