Yamazaki Ansai – Wikipedia wiki

Philosophe japonais (1619–1682)

Yamazaki Ansai ( Yamazaki Yokai , 24 janvier 1619 – 16 septembre 1682) était un philosophe et un érudit japonais. Il a commencé sa carrière en tant que moine bouddhiste, mais est finalement venu suivre les enseignements du néo-confuce Zhu Xi. Il a combiné des idées néo-confucées avec Shinto pour créer Suika Shinto.

Petit années / bouddhisme [ modifier ]]

Né à Kyoto le 24 janvier 1619, Yamazaki Ansai était le fils d’un ancien Rōnin devenu-Doctor et le dernier des quatre enfants. Dans sa jeunesse, il a été fortement influencé par sa mère et sa grand-mère. Alors que sa mère “l’a exhorté à développer un cœur noble digne du fils d’un samouraï”, ” ^[d’abord] Sa grand-mère l’a soutenu dans son étude de la langue chinoise. Dans ses préadolescents, il a été envoyé par son père pour servir d’acolyte dans un temple bouddhiste du mont Hiei. ^[2] Au début de son adolescence, Ansai est rentrée chez elle et, après plusieurs années, a finalement été autorisé à entrer dans le temple Myōshin-ji de la secte Rinzai Zen à Kyoto pour une étude plus approfondie. En raison de son incroyable aptitude savante, au début de la vingtaine, il a été accordé à l’entrée du temple Gyūkō-ji à Tosa. Pendant son séjour à TOSA, ses collègues moines ont fortement conseillé de concentrer ses études sur les enseignements des érudits néo-confuciens, commençant ainsi le processus de conversion d’Ansaï au néo-confucianisme et au rejet ultime du bouddhisme. Ansai a été particulièrement captivée par les écrits du savant de la dynastie Song, Zhu Xi (Chu Hsi), qui est devenu plus tard la base de la philosophie / enseignement morale d’Ansai. À vingt-huit, il est retourné à Kyoto et, sous le patronage de Nonaka Kenzan, a pu poursuivre ses études Neo Confucian, ainsi que pour publier ses propres documents. Avec la production de son premier travail Herésies réfutées (Heikii, 1647), un rejet pur et simple de la foi bouddhiste, Ansai a pleinement embrassé “la seule vraie voie” du néo confucianisme. ^[3]

Merdle Years: Neo-Confucianism and Kimon [ modifier ]]

Après sa première publication, Ansai a passé les trente-cinq années restantes de sa vie à écrire, à publier, à éditer, à annoter et à ponctuer des textes confucéens et shinto (qui s’accumulent à plus de deux mille pages). ^[4] La décennie suivant TOSA (1647-1657), Ansai a vécu, étudié et enseigné à Kyoto. Là, il a édité et publié un grand nombre de textes (principalement des commentaires sur les œuvres de Chu HSI). Ansai s’est également fréquemment allée à Edo, pour donner des conférences sur l’école du néo-confucianisme Cheng-Zhu devant un grand nombre de daimyōs. ^[5] En 1655, il établit une école privée à Kyoto, commença son premier cycle de conférence au printemps de la même année et le termina à la fin de 1656.

Le groupe de disciples confucéens d’Ansai a été collectivement appelé École de Kimon . Ses conférences se sont concentrées sur le canon sélectionné d’Ansai. Son canon se composait principalement des écrits confucéens classiques que Zhu Xi avait soulignés: le Apprentissage élémentaire , le Réflexions sur les choses à portée de main , et le Quatre livres (le Super apprentissage , le Doctrine de la moyenne , le Analectes de confucius , et le Ongle ). Cependant, il a également inclus le commentaire de Cheng Yi sur le Livre des changements . Dans les années 1660 et 1670, Ansai (suivant l’exemple de Zhu Xi) a personnellement édité les six livres qui comprenaient son canon. ^[6]

En tant qu’enseignant, Ansai a été décrit par ses élèves comme «extrêmement stricts, parfois effrayants et à court terme». D’une manière générale, Ansai avait la réputation d’être «d’esprit unique, doctriné et intolérant». Kaibara Ekken, contemporain d’Ansai, avait assisté à plusieurs de ses conférences et a trouvé Ansai: “sévère, dogmatique et plus intéressé par une discipline morale stricte qu’à l’étude des principes de l’apprentissage pratique.” ^[7] Des éminents érudits néo-confuciens comme Kinoshita Jun’an, Asami Keisai, Miyake Shōsai et Satō Naokata ont été inclus parmi les disciples d’Ansai de l’école Kimon.

Implication de Bakufu et débuts shinto [ modifier ]]

En 1658, Ansai a déménagé à Edo, où il a passé les 7 prochaines années de sa vie, poursuivant ses études de textes néo-confuciens, ainsi que pour commencer ses recherches sur une historiographie jamais terminée du Japon (basée sur des textes shinto). En 1665, après avoir accumulé une réputation à Edo et Kyoto en tant que professeur extraordinaire, a été invité par Hoshina Masayuki (le daimyō d’Aizu) pour devenir son professeur. Ansai a accepté le poste et a passé les sept années suivantes de sa vie en tant que professeur personnel de la philosophie néo-confuce à Masayuki. Pour le tutorat Masayuki pendant six sur les douze mois de l’année, Ansai a reçu un salaire de 100 ryō d’or, deux vêtements saisonniers et un manteau haori.

Bien qu’Ansai et Masayuki partagent une relation étroite, Ansai a refusé de devenir son vassal, déclarant que les érudits confucéens devraient rester autonomes de l’influence d’un autre individu. Masayuki s’est avéré être un égal intellectuel d’Ansai, l’aidant à compiler cinq œuvres différentes: deux répertoires métiers pour le domaine Aizu et trois textes confucéens: Gyokusan kōgi furoku (Annexe à la conférence de Zhu Xi à Yushan), Nitei jikyōroku (Record des deux enseignements politiques de Cheng) et de l’Irakusanshiden Shinroku (enregistrement de l’esprit-cœur). Au cours de ses années de service à Masayuki, Ansai a compilé plus d’écrits de Zhu Xi pendant son temps libre à Kyoto. Ceux-ci comprenaient: Jinsetsumondō (Questions et réponses sur les explications de “l’humanité”), Shōgaku mōyōshu et Daigaku keihatsu shū (Collections de [clarifications de Zhu Xi] sur le Apprentissage élémentaire et le Super apprentissage ). ^[8]

En raison de cette relation, Ansai est considérée comme l’un des chercheurs le plus étroitement associé au Tokugawa Bakufu. En outre, Ansai a pu recevoir les enseignements secrets de la Yoshida et Alors que Les traditions shinto, qu’il utiliserait pour tenter de reconstruire un “pur shinto”, qui refléterait la voie du néo-confucianisme.

Des années ultérieures: le schisme à l’école Kimon [ modifier ]]

Après la mort de Masayuki en 1672, Ansai est retournée à Kyoto, où il a passé la dernière décennie de sa vie. Au cours de ses dernières années, l’objectif universitaire d’Ansai s’est considérablement évolué vers son projet de synchronisation du shinto et de la pensée confucéenne. L’introduction par Ansai de Shinto dans ses enseignements a finalement provoqué un schisme parmi ses élèves, les divisant en deux groupes: ceux qui ont suivi le confucianisme d’Ansai et ceux qui ont suivi son shinto. Très peu ont pu faire les deux. En 1680, lorsque Ansai a présenté une réinterprétation radicale de la Super apprentissage Cela a défié la pensée confucéenne traditionnelle, il a eu une chute avec deux de ses meilleurs étudiants, Satō Naokata et Asami Keisai, qui ne pouvaient pas accepter la nouvelle interprétation d’Ansai. En fin de compte, Ansai a expulsé Naokata et Keisai. Après cela, la plupart de ses élèves ont fusionné autour des deux élèves défroqués, amincissant les rangs des adeptes encore fidèles d’Ansai. ^[9] Avec son ancienne école en ruine, Ansai est décédée le 16 septembre 1682 et a été enterrée à la montagne Korotani à Kyoto.

Se séparer avec le bouddhisme [ modifier ]]

Le rejet du bouddhisme par Ansai était basé sur ce qu’il percevait comme une insuffisance / défaut fondamentale dans les principes moraux bouddhistes. Dans le confucianisme néo, Ansai avait trouvé la «vérité»: la manière cosmique universelle et éternelle qui ne pouvait pas être trouvée dans le bouddhisme. Sa critique était basée sur deux, les erreurs interconnectées qu’il a perçues dans la pensée bouddhiste. Premièrement, Ansai pensait que le bouddhisme n’avait pas de système normatif pour éclairer le comportement éthique (provenant de son interprétation que la notion bouddhiste de la nature ( peut être ) Comme le néant ou le vide, était un idéal métaphysique et non un idéal éthique). Pour cette raison, le bouddhisme ne contenait aucune théorie cœur de l’esprit , et ainsi, était insuffisant pour cultiver l’esprit ^[dix] (tous deux faisaient partie intégrante de la pensée éthique d’Ansai). Du point de vue néo-confucéen d’Ansai, l’esprit était plein (étant intrinsèquement imprégné des concepts du Cinq relations et le Cinq vertus ), pas vide (comme il croyait que le bouddhisme l’a perçu). ^[11] Dans la dernière partie de sa vie, quand Ansai tentait de prouver l’unité ontologique du shinto et du confucianisme, il a proclamé qu’avant l’arrivée du bouddhisme au Japon, le shinto et le confucianisme précoces étaient identiques. Il a blâmé l’influence de la pensée bouddhiste pour créer une fausse dichotomie entre les deux systèmes (qui, selon Ansai, ne différait que du nom). ^[douzième]

Enseignements néo-confuciens [ modifier ]]

Influence de Zhu Xi [ modifier ]]

Les enseignements d’Ansai ont été considérés comme faisant partie d’une plus grande tendance néo-confucienne de la période précoce de Tokugawa, mentionnée par Abe Yoshino comme le rigaku (École de principe). Par rapport au kigaku (École de force matérielle), rigaku ‘ S principalement l’accent était mis sur la culture morale et la spiritualité. Ses abonnés ont considéré ri (Chinois ce : la raison, le principe rationnel ou la loi) comme un principe transcendant. ^[13] Bien qu’Ansai fasse partie de ce mouvement plus vaste, il ne se considérait en aucun cas comme un “innovateur” du néo-confucianisme. Il se considérait plutôt comme un «serviteur de vérité», un «émetteur de le chemin , “Et ne croyait rien à ce qu’il a appris à être nouveau, car tout sur le chemin avait déjà été dit par les sages confucéens. En particulier, Ansai croyait qu’il était un “émetteur fidèle” des écrits de Zhu Xi et du néo-confuce coréen Yi T’oegye (1507-1570), avec un accent particulier sur les enseignements de Zhu. ^[14] Pour cette raison, la plupart des écrits confucéens néo d’Ansai avaient tendance à être des publications des œuvres de Zhu Xi, avec ses propres commentaires.

Bien que certains des enseignements d’Ansai variaient légèrement de celui de Zhu Xi, le fondement de la pensée d’Ansai a été profondément ancré dans
Les prémisses les plus fondamentales de Zhu. Le premier d’entre eux était la croyance cosmologique de Zhu Xi que les principes de la raison et de la moralité ( ce ), étaient les mêmes que la nature originale de l’humanité (c’est-à-dire que les principes qui guident et déplacent l’univers, sont exactement les mêmes que ceux qui informent le comportement éthique de l’homme). ^[15] Par conséquent, en poursuivant ce , un individu “développait simultanément le potentiel de sa nature intérieure à guider correctement.” Si un individu pouvait le supporter, il serait en mesure de mettre ses propres inclinations naturelles en parfaite harmonie avec les principes de la moralité universelle. Zhu Xi a vu cet accomplissement du potentiel comme l’état idéal de l’existence humaine, et que possible à réaliser si l’on obéissait à obéir à son devoir moral attribué, compte tenu de leur position relative dans la société. Selon leur rôle social, les devoirs de l’individu différaient, tout comme les principes sur lesquels ils ont été ancrés. Cependant, Zhu Xi n’a pas considéré cela comme problématique, car chacun de ces principes n’était qu’une manifestation différente du même principe général de la moralité, trouvé dans chaque être humain. Xi pensait que remplir son rôle social approprié était un moyen de comprendre le principe universel de la moralité humaine (LI). Il a fait référence à un tel processus comme la “plomberie du principe”. Pour perfectionner son potentiel naturel, inné, c’était en même temps de se réaliser en tant qu’être autonome. ^[16]

Révérence [ modifier ]]

Comme Zhu Xi, Ansai croyait fermement que les devoirs moraux d’un individu reflétaient sa position sociale spécifique ( meibun ). Cependant, au lieu de se concentrer sur la «plomberie du principe» (qu’il pensait que la personne moyenne était incapable de réaliser) Ansai croyait à meibun , ce qui était primaire était une attitude de révérence ( à ou Tsutsushimi ): stabilité de l’esprit et du comportement gardé. Étant donné que Zhu considérait la révérence comme la condition préalable nécessaire à la “plomberie du principe”, Ansai pensait que la révérence était l’élément essentiel de la pensée morale de Zhu. ^[17] À cette fin, il a mis l’accent sur un passage particulier de Zhu Xi: “La révérence à l’intérieur, la justice sans”. ^{[ citation requise ]]} La révérence était le moyen par lequel on a atteint la fin souhaitée de l’auto-culture, nécessaire pour remplir les devoirs moraux prescrits à un individu par leurs obligations sociales rigides. ^[18] Réaliser ses obligations sociales et le maintien d’une société hiérarchique ordonnée était les devoirs les plus élevés qu’un individu et l’humanité (respectivement) devaient remplir. Cette notion découle de la moralité, de la cosmologie et de l’interdépendance d’Ansai entre les deux (tous basés sur la pensée de Zhu Xi).

Ontologie et moralité [ modifier ]]

Comme Zhu Xi, Ansai pensait que les principes qui guidaient l’ordre cosmique étaient les mêmes que les principes éthiques qui ont éclairé la nature originale de l’humanité (c’est-à-dire le même ensemble de principes guidés le cosmique, ainsi que le monde humain). Non seulement il y avait un lien inhérent entre le macrocosme (cosmos) et le microcosme (humains), mais ils ont mutuellement influencé mutuellement de manière réciproque et parallèle. Tout comme les principes cosmiques affectent activement l’humanité (en informant les humains de leurs impératifs moraux naturels), les êtres humains affectent activement l’ordre cosmique par leur comportement collectif. C’est pourquoi Ansai pensait que c’était un impératif moral pour les êtres humains de réaliser l’unité avec le cosmos. En comprenant les principes éthiques, ils pouvaient simultanément comprendre les principes cosmiques et affecter positivement non seulement eux-mêmes, mais aussi l’univers. Il a lié la moralité avec le Cinq phases évolutives , pour montrer que non seulement les principes cosmiques et moraux sont naturels et inévitables, mais qu’ils s’influencent mutuellement. ^[19] Le physicien et philosophe Max Bernhard Weinstein a trouvé que ces points de vue étaient particulièrement conformes à la théorie théologique du pandeisme. ^[20]

Cosmologie et piété filiale [ modifier ]]

Parce que les cosmologiquement tout était interconnecté, Ansai pensait que les actions d’un individu (d’une manière similaire à la théorie du chaos moderne) affectent l’univers entier. Il a souligné le concept confucéen de Super apprentissage , dans lequel les actions d’une personne (le centre d’une série de cercles concentriques) s’étendent vers la famille, la société et enfin vers le cosmos. Le Cinq vertus (tous contenus dans l’idée de révérence et inhérente à la nature originale de l’homme) Cinq relations , entre: parent et enfant (humanité), seigneur et vassal (justice / devoir), mari et femme (convenance), aîné et plus jeune (sagesse), et ami et ami (fidélité). Il y a cinq étapes que Zhu Xi a préconisée pour perfectionner ces relations (et vertus): “Étudiez judicieusement, remettez en question en profondeur, délibérément soigneusement, analysez clairement et agissez consciencieusement.” Pour Ansai, l’apprentissage était le moyen de la fin de la moralité. Cependant, de toutes les relations (et vertus) qu’Ansai a soulignées, la relation entre le Seigneur et le vassal (devoir) était la plus importante. Au départ de Zhu Xi (qui considérait l’humanité comme la vertu la plus importante), Ansai pensait que le maintien de l’ordre social (par le devoir envers son Seigneur) était la plus grande responsabilité que l’on devait remplir. ^[21]

La connaissance mène à la moralité [ modifier ]]

Pour atteindre le respect (les moyens vers la culture personnelle) Ansai a proposé une assise tranquille. Grâce à une séance tranquille, Ansai pensait qu’un individu pouvait accéder à l’entrepôt de connaissances cachées (inhérente à tous les individus). Cet magasin est l’endroit où qi (la force matérielle vitale) réside. Par canalisation qi , l’un est capable de stimuler l’humanité, qui déclenche par conséquent les autres vertus. Grâce à la connaissance, la vertu grandit. Grâce à la vertu, on peut agir en accord avec le monde extérieur (et le cosmos en général). Ainsi, la connaissance est la source par laquelle un individu réalise son potentiel humain inné (comme décrit par Zhu Xi). ^[22]

Suika Shinto [ modifier ]]

Intérêt pour Shinto [ modifier ]]

Dans une tentative infructueuse de créer une historiographie du Japon, Ansai s’est intensément intéressée aux éléments religieux de Shinto. D’après sa propre expérience, Ansai pensait que certaines coutumes et rituels shinto (tels que les pratiques funéraires) reflétaient les valeurs confucéennes. Son Yamato shōgaku ( Apprentissage élémentaire japonais ), publié en 1658, bien que plus axé sur les coutumes sociales générales, marque un tournant dans la pensée d’Ansai, avec son inclusion de divers éléments shinto. ^[23] Dans la dernière partie de sa vie, Ansai a commencé un projet de combinaison de la morale néo-confucienne (basée sur Zhu XI) avec les éléments religieux de Shinto. ^[24] Depuis qu’Ansai croyait à l’unité ontologique de tout, il croyait que dans la tradition shinto, il pouvait découvrir le chemin , enraciné dans la société japonaise. ^[25] L’interprétation confucéenne d’Ansai de la mythologie shinto Suika Shinto . Suika signifie l’acte de prier pour appeler les dieux, pour recevoir des avantages mondains. S’appuyant sur les traditions secrètes de Yoshida et Ise Shinto (ainsi que des mythes shinto classiques, comme celle trouvée dans le Kojiki , Nihongi , Shoku Nihongi , Fudoki , etc.), Ansai a pu “découvrir” de nombreuses valeurs néo-confuciennes dans les textes shinto. ^[26] Le 23 novembre 1672, il a créé le Record du sanctuaire de Fuji No Mori ( Fuji no Mori Yuzuemandokoro no ki ), un essai qui résume généralement les vues d’Ansai sur le shinto et sa connexion avec la métaphysique néo-confucienne. ^[27]

Éthique confucéenne intégrée dans le shinto [ modifier ]]

D’après les textes shinto, il a trouvé des valeurs morales particulières qui, selon lui, avaient des homologues dans le confucianisme. Par exemple, il croyait que la notion confucéenne de révérence était la même que l’idée shinto de la prière ( kitō ). La justice (dans le confucianisme) était équivalente à l’idée shinto d’honnêteté ou de franchise ( Massugu ou shōjiki ). Dans les premiers chapitres du Nihongi , Ansai a expliqué que les cinq générations de dieux terrestres ( nous ) étaient équivalents au Cinq phases évolutives , ^[28] et que l’engagement d’Amaterasu pour protéger la lignée divine de ses descendants, ainsi que la prophétie de Yamato-Hime de “garder à droite ce qui est droit et à gauche ce qui reste”, sont des expressions des valeurs du chemin (loyauté, altruisme, ferme et et et et et et et stades et esprit vigilant). ^[29]

Bien qu’Ansai ait affirmé qu’il essayait de découvrir des valeurs confucéennes au sein de Shinto, ses découvertes ont eu un effet profond sur sa philosophie personnelle. De son interprétation d’un passage du Nihongi , où ō-anne-muchi converse avec son propre esprit, Ansai croyait que le corps de chaque personne est un sanctuaire, qui abrite un esprit vivant. En effet, le cœur physique de chaque personne contenait un Dieu vivant et par respect aux dieux, il faut adorer le soi. Il pensait que cela était analogue à la pratique confucéenne de l’auto-culture. ^[30]

L’influence de Shinto de la pensée d’Ansai [ modifier ]]

Les interprétations d’Ansai des textes shinto ont également (étonnamment) conduit à son affirmation de l’ordre politique du Tokugawa Bakufu. Il pensait que tout comme l’empereur, le Bakufu faisait partie de l’ordre politique sacré (et que ces guerriers ont été illustrés dans l’archétype de Susanoo). Par mandat divin, le Bakufu avait été chargé de protéger le domaine politique, au nom de l’empereur. Cet ordre politique, pour Ansai, reflétait la plus grande unité cosmique du ciel et de l’homme. ^{[trente et un]} En raison de sa croyance en cette unité, Ansai a contesté la notion confucéenne traditionnelle de la Mandat divin , où un dirigeant a été tenu responsable du bien-être de ses sujets et pourrait perdre sa légitimité s’il n’agissait pas en accord. Cependant, Ansai pensait que l’autorité politique difficile était primordiale pour perturber l’équilibre harmonique entre le ciel et l’homme. Par conséquent, un sujet doit promettre sa loyauté éternelle et inconditionnelle envers son maître. Cette idée a provoqué une grande controverse parmi les disciples d’Ansai à l’école Kimon, ainsi que parmi ses disciples Suika Shinto. ^[32]

Méthodologie [ modifier ]]

Dans son livre Idéologie de Tokugawa , Herman Ooms décrit l’analyse d’Ansai des textes shinto comme étant fondée sur des “opérations herméneutiques”, passant le long de quatre niveaux d’interprétation. Le premier niveau est littéral. Du point de vue d’Ooms, Ansai croyait que les textes shinto qu’il lisait comme des enregistrements de faits historiques. Le kami existait et Ansai croyait en eux. Deuxièmement, Ansai utilise une interprétation allégorique du texte, en assimilant de manière analogiquement les symboles qu’il a trouvés dans des textes shinto comme expressions de vérités confucéennes. Troisièmement, Ansai a interprété les textes à un niveau moral, tirant des paradigmes éthiques des mythes shinto. Le dernier niveau était anagogique, par lequel Ansai a plaidé pour la suprématie de la nation japonaise (par rapport à tous les autres), en utilisant ses propres interprétations de textes shinto. Bien qu’Ansai soit critiquée pour ses «rationalisations tortueuses» trouvées dans Suika Shinto, Ooms soutient que ce qui distingue Ansai des autres érudits néo-confuciens de son temps était la «structure systématique de sa pensée». ^[33]

Influence / héritage [ modifier ]]

Yamazaki Ansai faisait partie d’un mouvement plus large au début de l’ère Tokugawa qui a relancé et a aidé à proliférer la pensée néo-confucienne au Japon. ^[34] Il a été le premier à présenter les écrits du savant néo-confuce coréen Yi T’ogeye au Japon, et a joué un rôle déterminant dans la pensée de Zhu Xi (en partie à cause de ses liens avec le gouvernement). ^[35] Sa théorie politique a été appropriée par le Tokugawa Bakufu, comme moyen de légitimer la suppression de la contestation politique.

Les institutions qu’Ansai avaient créées (l’école Kimon et Suika Shinto) n’ont pas duré très longtemps (sous leurs formes originales, comme Ansai l’avait prévu). Cependant, le pouvoir des idées d’Ansai et l’influence qu’il a exercée sur un grand nombre de ses élèves ont eu de vastes répercussions. Le Suika Shinto d’Ansai a transformé Shinto en une idéologie politique qui a ensuite été incorporée par des penseurs ultra-nationalistes aux XVIIIe et XIXe siècles. Dans ses recherches savantes sur les textes shinto, Ansai a pu briser le monopole sur la doctrine Shinto, en la libérant des entrepôts privés des cercles spécialisés Shinto (Yoshida, ISE), et en le rendant à la disposition des générations futures pour étudier et interpréter librement. ^[36]

Bien que l’école Kimon ait souffert de divers schismes (à la fois pendant et après le temps d’Ansai), sa lignée a duré jusqu’à présent. Après la mort d’Ansai, ses élèves ont continué à prêcher une forme de son confucéen ou de Suika Shinto, à la fois aux roturiers et aux responsables de Bakufu. Un grand nombre de spécialistes de Kimon ont ensuite rempli les rangs du Bakufu College lors des réformes de Kansei.

Calendrier [ modifier ]]

• 1619 Né à Kyoto
• 1641 entre dans le temple de Gyūkōji à Tosa
• 1647 laisse TOSA, revient à Kyoto, publie Herésies réfutées
• 1655 fonde une école privée à Kyoto, au début du Kimon
• 1658 déménage à Edo, publie Apprentissage élémentaire japonais
• 1665 accepte le poste de tuteur privé à Hoshina Masayuki
• 1672 revient à Kyoto, publie Record du sanctuaire de Fuji No Mori
• 1680 tombant avec Satō Naokata et Asami Keisai, schisme à l’école Kimon
• 1682 Mort, enterré sur la montagne Korotani à Kyoto

• Herésies réfutées ( Micket ) (1647)
• Apprentissage élémentaire japonais ( Yamato shōgaku ) (1658)
• Réflexions sur les choses à portée de main (ponctué et publié) (1670)
• Record du sanctuaire de Fuji No Mori ( Fuji no Mori Yuzuemandokoro no ki ) (1672)
• Bunkai Hitsuroku
• Le traité de Han Yü Chu ts’ao (Publié, avec commentaire)
• Kōhanzensho
• Nakatomi Harae Fūsuisuō (Commentaire sur le Nakatomi Harae texte)

Notes de bas de page et références [ modifier ]]

Voir également [ modifier ]]