Fakhr ad-dîn ar-râzî-wikipedia

Abou Abdullah Mohammad ibn Omar Ibn al-Husayn At-Tayi al-Bakri At-Tabaristani Fakhr al-Din al-Razi Tabaristani (in arabo : Abu Abdullah Muhammad bin Omar bin al -hassan bin al -hussein bin ali al -taymi al -bakri fakhrin al -razi tabaristi ) O Fakhr ad-dîn ar-râzî Amoli ^{[ Primo ”} o più semplicemente Fakhroddin Riz ^{[ 2 ”} , Teologo e filosofo persiano ^{[ 3 ”} Nato a Ray (Seldjouk Empire) nel 1150 e morì nel 1210 a Herat (Khwarezmien Empire, oggi in Afghanistan) ^{[ 4 ” , [ 5 ”} .

Muslim dell’obbedienza sunnita, ha insegnato alla teologia musulmana. Ha anche studiato filosofia, medicina, astronomia e logica. Ha scritto un gran numero di opere, in arabo e persiano, le cui principali sono: Notazioni sui principi della religione , Il preciso delle idee di studiosi, filosofi e antichi e recenti teologi E Il grande commento sul Corano (Conosciuto anche come il titolo Le chiavi per l’invisibile ).

“Chiese nelle sue manifestazioni, Rāzī era uno spirito di scienza affamato e non rotto dai pregiudizi” ^{[ 6 ”} .

Il suo corpo poggia in un mausoleo in Herat ^{[ 7 ”} .

È nato a Rayy, una città situata oggi nella provincia di Teheran ^{[ 8 ”} . Da lì arriva il suo nome (Nisba) di al-Rāzī. Fu educato con suo padre, che era teologo Asharite ^{[ 9 ”} e autore di rinomati sermoni ^{[ dieci ”} . Questo è il motivo per cui lo abbiamo soprannominato Ibn al-Khaṭīb (“il figlio del predicatore”) ^{[ 8 ”} . Per quanto riguarda il suo nome Fakhr Ad-Dīn, significa: “La gloria della religione” ^{[ dieci ”} . Ha continuato la sua formazione a Nishapur, un centro intellettuale rinomato per la Persia. Di nuovo a Rayy, ha seguito l’insegnamento di al-Majd al-Jīlī, discepolo di al-Ghazalī ^{[ 8 ” , [ 11 ”} . A quel tempo, scoprì le opere di Avicenna, a Nishapur ^{[ 8 ”} , o attraverso al-jīlī ^{[ dieci ”} . Si muove molto, prima a Maragha dove segue al-jîlî ^{[ 8 ”} . Quindi insegna a Marand, Hamadhan, poi a Transoxiane, in Samarcande ^{[ dodicesimo ”} . Tagliato dagli oppositori tradizionalisti delle sue lezioni, si mise al servizio della famiglia ğurid, in Afghanistan, intorno al 1200 ^{[ 8 ” , [ 7 ”} . Il sultano di ğurid gli apre per una madrasa a Herat ^{[ 8 ” , [ 13 ”} .

In Herat, si ammalò e morì nel 1210. Il suo spirito enciclopedico, i suoi successi, il suo orgoglio ^{[ 14 ”} , ma anche la sua passione per i dibattiti, persino la sua aggressività, suscitò la gelosia e gli dava molte inimicizia, specialmente da parte dei tradizionalisti Hanbaliti ^{[ 7 ”} . Non è impossibile che sia morto avvelenato ^{[ 5 ”} . Frank Griffel riferisce che la sua famiglia ha dovuto simulare un funerale e rimpatriare il suo corpo in segreto per rimuoverlo dai suoi nemici, per paura che non lo mutilato ^{[ 8 ”} .

Pensatore di più sfaccettature, ha scritto sia nel campo di Kalām (teologia) che in Fiqh, filosofia, logica, astronomia, medicina (ha scritto un libro sul polso e un commento Qānūn Avicenna ^{[ 9 ”} ), mineralogia e fisica ^{[ 5 ”} . La sua curiosità lo ha spinto ad essere interessato anche all’alchimia ^{[ 9 ”} , all’astrologia ^{[ 15 ”} e fisiognomonia ^{[ 16 ”} . Roger Arnaldez conclude un articolo che gli ha dedicato in questi termini: “Non è né settario né partigiano; Piuttosto, vuole ospitare nel suo vasto sistema tutto ciò che può aiutare a costruire un pensiero musulmano coerente, solido, ricco e aperto. ” ^{[ 13 ”}

Politica [ modificatore | Modificatore e codice ”

Ar-Rāzī vive in un’epoca travagliata ^{[ 15 ”} . Il califfato abbaside è in declino ^{[ 17 ”} . Il califfo di Baghdad è indebolito ^{[ 3 ” , [ 18 ”} . È difficile governare il vasto territorio dell’Impero Abbaside. Inoltre, l’autorità è affidata ai governatori, che a volte sono tentati di cogliere il potere. I Seljoukids, che portarono la città rotonda nel 1055, lasciarono il califfo in posizione. Ma proclamandosi Sultani, esercitano un vero potere. Nizam al-Mulk, il protettore di al-Juwaynī, fu assassinato nel 1092. A ovest, le crociate, la prima delle quali si concluse nella cattura di Gerusalemme nel 1099, contribuiscono a questo indebolimento. A est, i Ghaznévids dovettero tornare al Seljuk, ma rimasero maestri in Afghanistan. Gli stessi Seljuqid si dividono, condividono l’impero in più dinastie e hanno gli assassini per ^{[ 18 ”} . La dinastia Abbasid riprenderà per un po ‘l’autorità che aveva ceduto ^{[ 19 ”} . Tre califfi si seguono durante la vita di Ar-Razī: al-Mustandjid (regno dal 1160 al 1170), al-Mustadi (1170-1180), infine An-Nasir ^{[ 15 ”} . Quest’ultimo, che regna dal 1180 al 1225, riuscì a annullare il Seljuk: nel 1194, il Sultan Tuğrul III morì in combattimento ^{[ 13 ”} . Cerca di ripristinare l’autorità del califfato e raggiunge un’alleanza con la setta sciita degli assassini ^{[ 18 ”} . Ma l’Impero sarà spazzato dall’invasione mongolo guidata da Houlagou Khan, nipote di Genghis Khan, nel 1258, che salvò Baghdad. Il califfo di Al-Musta viene ucciso ^{[ 20 ”} .

In Afghanistan, i Ghuridi sostituivano i Ghaznévids: Ghazna fu preso nel 1150, anno di nascita di Ar-Rāzī. I Ghaznévids furono completamente sconfitti nel 1186. Ma Muhammad Ghûrî fu assassinato nel 1206. Mamluks fondò quindi il sultanato di Dehli.

I temi politici sono poco presenti nel lavoro di Fakhr al-Din ^{[ UN ”} . Ma tutto il suo lavoro può essere letto come un riflesso della politica dei califfi, in particolare di al-Nasir ^{[ 18 ”} , per ripristinare l’impero sotto l’unità dell’Islam. In effetti, il lavoro di Fakhr Ad-Din è uno sforzo di conciliazione, tra filosofia e kalâm, tra acarisma e mutazilismo ^{[ 15 ”} .

Clima religioso [ modificatore | Modificatore e codice ”

Anche l’Islam è diviso. I conflitti, a volte violenti, scoppiarono, specialmente a Baghdad, tra sunniti e sciiti ^{[ 5 ”} . L’arrivo di Seljukids nel 1055 ha causato la perdita di sciita. Ma le dissensi interne al sunnismo sono quindi apparse in pieno giorno, in particolare i litigi tra mutazilite e Hanbaliti. I Seljoukides, in particolare Nizam al-Mulk, riescono a garantire un’unità basata su un insegnamento unificato dell’Islam, grazie a una rete di medici. Ma a XII ^È Century, l’Islam è disunizzato. Oltre alla divisione tra sunniti e sciiti, nei sunniti, conflitti tra chaféite, Hanéfites e Hanbaliti ^{[ 5 ” , [ 19 ”} . Per non parlare delle mutaziliti e molte sette sono scomparse oggi, come i Karramiti, di cui siamo precisamente a conoscenza grazie a autori come al-Baghdadī e Ar-Razi. Quest’ultimo, per esempio nel Trattato di nomi divini , espone le dottrine delle diverse scuole, con imparzialità ^{[ 21 ”} , prima di esaminarli. Ar-Razi stesso ha dovuto affrontare l’ostilità dei suoi avversari ^{[ 8 ” , [ dieci ”} . Ha incontrato mutazilite nel khwarezm, ma il dialogo con loro è diventato corto ^{[ 22 ” , [ 23 ”} .

Tra queste diverse correnti, è apparso il misticismo sufi: a Ix ^È Century sono pubblicati le prime opere. Il sufismo si forma come una nuova disciplina all’interno del sunnismo durante il X ^È secolo. I manuali sono scritti, i conventi sono fondati. La prima fratellanza viene creata alla fine del regno di Seljoukids. Il principale rappresentante del sufismo in XII ^È Century è Ibn Arabi ^{[ 19 ”} . Contemporaneo di Fakhr Ad-Din, le scrisse una lettera che non sappiamo quale influenza potesse avere sul pensiero di Ar-Razi. Ma quest’ultimo, nel Trattato di nomi divini , quando esamina le possibili risposte ai problemi che solleva, si prende cura di citare i maestri sufi, che quindi conosce. Secondo Michel Vâlsan, citato da Maurice Gloton, questa lettera, che lo esorta a “entrare nel modo per esercizi e sforzi spirituali” lo avrebbe effettivamente incoraggiato ad imparare il sufismo alla fine della sua vita ^{[ 24 ”} . In ogni caso, testimonia alla coscienza, in Ibn ʿArabi, di disposizioni per la spiritualità sufi da parte di AR-Razi ^{[ 25 ”} .

Clima intellettuale [ modificatore | Modificatore e codice ”

Da Al-Ghazali, morto nel 1111, i tempi sono cambiati. L’autore di Tahafut prese la precauzione di non citare i nomi dei filosofi che criticava, perché riprese anche alcune delle loro tesi. D’altra parte, AR-Razi non nasconde i suoi riferimenti ad Avicenne. Falsafa (filosofia ispirata a Aristotele) è già stata introdotta in Kalam, attraverso al-Ghazali e davanti a lui da al-Juwayni, ma anche al-Baghdadi. Quest’ultimo, nel Kitab al-Mutabar , non aveva esitato a confrontarsi con le posizioni dei teologi dell’asharite con quelli dei filosofi aristotelici, e talvolta a decidere a favore di Falāsifa ^{[ 8 ”} .

Ar-Rāzī è sia teologo che filosofo. Kalām è teologia razionale o giustificazione del dogma da parte dell’argomentazione. Apparve nei primi giorni dell’Islam, si è gradualmente evoluto per aprirsi ai concetti e ai metodi dei filosofi. Con al-Ghazalī allora ar-rāzī, questa evoluzione raggiunge un apogeo ^{[ 8 ”} . Gli oppositori di Ar-Rāzī, in particolare karramiti, ma anche alcuni sufi ^{[ 26 ”} , accusarlo di aver attraversato il limite che distingue la teologia e la filosofia ^{[ 15 ” , [ 27 ” , [ 28 ”} . Faḫr ad-Din dovrà giustificarlo nel suo Taḥṣīl al-ḥaqq ve Tahqiq al-Khalq ^{[ 29 ”} .

Kalām e filosofia [ modificatore | Modificatore e codice ”

Fakhr Ad-Dīn è un teologo di cenere di Arite, uno dei più influenti dopo al-Ghazali ^{[ 8 ”} . Mantiene molti dei temi presenti nella scuola Kalām dai tempi del fondatore al-Ash ٴ ari. Ad esempio, l’idea che Dio, Onnipotente, sia l’unica causa efficiente nell’universo. Per quanto riguarda le azioni umane, occupa la tesi in base alla quale le nostre azioni sono create da Dio e solo “acquisite” da noi. La volontà umana è solo una causa secondaria, causata dalla libertà di Dio. Mantiene anche l’idea che il mondo sia composto da atomi ^{[ 30 ” , [ trentunesima ”} , La concezione si presenta già in al-ash ٴ ari e nei suoi discepoli come al-Baqillanī ^{[ 8 ”} .

Ma continua l’integrazione della filosofia nel Kalām, disegnato da al-Juwaynī e spinto oltre da al-Ghazalī. Non solo prende in prestito dai filosofi (al-Farabī e Avicenne) i loro concetti e metodi, ma non esita, quando i loro argomenti sembrano più solidi, per preferire le loro tesi a quelle dei teologi. Ad esempio, mentre Al-Ghazalī, in Incoerenza dei filosofi (Tahāfut al-Falāsifa), denuncia la tesi dell’eternità (o della pre-eternità) del mondo, difese da Avicenne e ispirata da Aristotele, come l’eretico, Ar-Rāzī esamina la posizione l’uno dell’altro, conclude che se i filosofi sono Incapace di dimostrare l’eternità passata, i loro avversari non sono più in grado di dimostrare la tesi contraria. Quindi rifiuta, moderno, di decidere la domanda e la lascia senza risposta ^{[ 8 ”} .

Su un altro argomento, quello dell’autenticità delle profezie, prende chiaramente parte a favore del Falāsifa ( Al-Matalib al-Aliya ). Nella tradizione dell’Asharite, che si è formata contro la scuola Mu ٴ Tazilite e ha sempre posto la rivelazione sopra la ragione, non è ipotizzabile che una profezia possa essere dimostrata dalla ragione. Il punto di vista di AR-Razī è abbastanza rivoluzionario poiché basa il riconoscimento dell’autenticità di un profeta sulla qualità del suo insegnamento. Ciò che dimostra questa autenticità non è che un evento dà motivo al profeta, è che i suoi insegnamenti sono riconosciuti bene dalla ragione ^{[ 8 ”} .

Al contrario, può anche succedere a lui deviare dalle tesi di Avicenna. Questo è il caso sulla questione dell’esistenza dell’essere necessario. Se prende in prestito questo concetto da Avicenne, ne fa una nuova analisi: mentre per Avicenna, l’esistenza viene necessariamente ad aggiungere ad esso, per Ar-Rāzī, la sua esistenza è già inclusa nella sua essenza ^{[ 13 ”} .

Capita anche di prendere in prestito concetti dai suoi avversari di mutazilite. Ad esempio, prende il suo resoconto della teoria di ḥal, o teoria delle modalità, introdotta da al-jubba’i, per risolvere la questione della visione di Dio ^{[ 32 ”} . Il Corano promette che i fedeli vedranno Dio nell’aldilà ^{[ 33 ”} . Questa affermazione pone problemi teologici: in che modo Dio, che non è una sostanza, sia visto? La visione implica materialità, anche spazialità, ma Dio non ha estensione. I mutaziliti considerano che il verso deve essere interpretato allegoricamente. Gli oppositori di Karramite AR-Razi, al contrario, prendono la promessa coranica alla lettera e attribuiscono qualità antropomorfe a Dio. Gli Ashariti si rifiutano, facendo affidamento sul dogma della trascendenza (Dio non ha simili). Per gli Ashariti, Dio sarà visibile nell’aldilà, ma si rifiutano di avventurarsi per spiegare la possibilità di questa visione. Ar-Razi sfrutta il concetto di ḥal per rischiare una spiegazione: i credenti in paradiso non vedranno Dio stesso, o l’essenza di Dio, ma Allah in un certo modo di essere ^{[ 32 ”} .

Questo approccio deve molto ad al-Baghdadi che, nel suo Kitāb al-Mu’tabar , si prende la briga di esporre le opinioni dei suoi avversari prima di confutarli o adottarli. È in parte grazie a lui che le idee di Avicenna sono state propagate e che si può, al momento di al-Razi, citare il filosofo senza paura ^{[ 8 ”} . “Ho semplicemente citato la quintessenza di tutte le dottrine (…) Ho guardato fino alla fine di presentarle nel modo più favorevole” ^{[ 34 ”} . Il metodo AR-Razi prende in prestito anche dalla tradizione dei trattati di Kalam L’approccio per esporre in modo esaustivo gli aspetti e le conseguenze di ogni domanda ed esplorarli completamente prima di dare un’opinione ^{[ 8 ” , [ 6 ”} . IL Al-mabâhith è esemplare di questo metodo dialettico ^{[ 35 ”} .

Attributi divini [ modificatore | Modificatore e codice ”

Nella continuità dei suoi predecessori di asharite, critica l’antropomorfismo.

Imâm Ar-Razi era un fervido difensore della dottrina unica. Così, nel suo famoso tafsîr (esegesi) noto come “at-tassou l-kabîr”, quando spiega il versetto 11 di Sura 42 chiamato Ach-Choûra {ليس كمثله شيء} (Layça Kamithlihi Chay) che significa “Nulla è così come lui” , Egli ha detto: “Gli studiosi di Tawhîd in passato e al momento hanno mantenuto questo âyah [questo verso] come argomento per negare il fatto che Allah Ta’âlâ è un corpo composto da organi e parti che si trovano in un luogo e in una direzione. Dissero: se fosse un corpo sarebbe stato simile a tutti i corpi e questo implica che avrebbe avuto simile e somigliante con lui, ma questo è falso a causa del testo esplicito della sua parola Ta’âlâ: {ليس كمثله شيء} (Layça Kamithlihi Chay) che significa “nulla è così come lui”. »» ^{[ 36 ”}

Anche nel suo libro “Ousoul ad-dîn” ha detto: “I moujassimah (antropomorfisti) non stanno credendo perché credevano che tutto ciò che non si trovava, limitato e in una direzione non esiste. E crediamo che tutto ciò che si trova, Limited sia entrato nell’esistenza e il suo creatore esiste e non sia né localizzato, limitato e né in una direzione. I Moujassimah (antropomorfisti) hanno quindi negato l’essere che ha la divinità, ecco perché vengono dichiarati miscredenti “. ^{[ 37 ”} Due scuole avevano effettivamente difeso una posizione strettamente letteralista per quanto riguarda i versi probabilmente di una lettura antropomorfista: i Karramiti (discepoli di Karram, morirono nell’870) e, si dice, Muqātil Ibn Sulaymān ^{[ 38 ”} . Ar-Rāzī offre, nel suo commento, interpretazioni allegoriche. Sulla parola sāq (gamba) ^{[ 39 ”} , sottolinea che il verso incriminato non mette esplicitamente il Sāq con Allah – potrebbe anche essere la gamba di un angelo ^{[ 40 ”} .

Nomi divini [ modificatore | Modificatore e codice ”

Faḫr ad-dīn ar-rāzī est l’Auto auto Trattato sui nomi divini (Lawāmi ‘al-bayyināt fī al-asmā ٴ wa al-ṣifāt). Questa questione di nomi (أ 200, ism; nel plurale أ 200, Asmā ٴ) e le qualità o gli attributi (صفة, ṣifāt) di Dio è davvero cruciale nella scuola di Asharite. Questa è la risposta a questo problema che consente alla scuola di posizionarsi in relazione ai suoi avversari, in particolare mutazilite. L’Islam è un monoteismo. Afferma fortemente l’unicità e l’unità ( Tawhoi ) di Dio ^{[ 41 ”} . Tuttavia, gli attributi (scienza, volontà, giustizia ecc.), Per la loro molteplicità, possono essere visti come un difetto introdotto nell’unità divina. Questo è il motivo per cui le mutaziliti, al fine di evitare qualsiasi rischio di compromettere questa unità, negano che gli attributi di Dio abbiano una realtà distinta dalla sua essenza: gli attributi non sono distinti dall’essenza di Dio, si confondono con lei ^{[ 42 ” , [ 43 ”} . Jahmites vanno al punto di negare la realtà degli attributi ^{[ 42 ”} .

Vediamo che il modo in cui designiamo Dio – i nomi che gli sono stati dati nel Corano: il saggio, lo hanno educato, l’Onnipotente ecc. – ha implicazioni teologiche. Questi nomi sono solo parole, come pensano mutaziliti o si riferiscono a una realtà? Questa domanda è stata affrontata dai teologi dell’Asharite, a partire dal fondatore della scuola stessa. La posizione dell’Asharite consiste, contro le mutaziliti, nell’affermare la realtà degli attributi divini, ma facendo attenzione a non cadere nel corporeismo e nell’antropomorfismo e senza introdurre una moltitudine di realtà simili a Dio per la loro eternità. Perché nulla è simile ad Allah. È dogma. Per AR-Rāzī, gli attributi sono reali; Rimane Ash’arite su questo punto, ma con ammorbidimenti che avvicinano la sua posizione a quella di Mu’tazilites ^{[ 13 ”} .

Ad esempio, su questo attributo che è discorso, ar-razi, nel suo Controversia , è posizionato nel dibattito che separa gli ashariti e mutaziliti dei teologi: il Corano non è creato o creato da Dio? La parola stessa è eterna. Ma la rivelazione viene creata, considera Fakhr al-Din ^{[ 44 ”} . Pertanto, mantiene Asharism l’idea che la parola divina, cioè dire il significato, il “discorso interiore” (kalâm nafsî) sia eterno. Ma si avvicina al punto di vista mutazilite, considerando che la rivelazione, i suoni che manifestano questo discorso interiore, vengono creati. Questa opinione gli sembra senza contraddizione con il dogma: se Allah è onnipotente, può quindi creare, in un corpo, suona udibile dall’orecchio umano e che esprimono la sua parola ^{[ 45 ”} .

Lo studio dei “nomi” di Dio implica l’implementazione delle capacità linguistiche che sono quelle dell’esegeta: in effetti, secondo le parole che designano Dio, in lingua araba, sono nomi (sostantivi) o qualificatori, attributi o stati (ḥal è una nozione grammaticale prima di diventare un concetto teologico), ciò implica un modo diverso di concepire la natura delle qualità o degli attributi divini ^{[ quarantasei ”} . I nomi di Allah (Asmā ٴ) hanno la loro fonte nel testo coranico, ma non nelle qualità (ṣifā). Questi ultimi sono generalmente solo qualificatori derivati ​​da sostantivi; Ma alcuni nomi sono essi stessi derivati: “L’alimentazione, lo scienziato, deriva da” ILM (scienza). Le diverse posizioni teologiche, mutazilite e acquisto in particolare, sulla natura delle qualità (attributi o stati) e la questione della loro relazione con l’essenza di Dio, hanno radici in lingua araba ^{[ 47 ”} .

Inoltre, questa domanda sui nomi di Dio mette in gioco un argomento delicato, una causa di litigi all’interno dell’Islam: quello della parola divina. I nomi divini di cui parla AR-Rāzī sono quelli che il Corano attribuisce a Dio. Vale a dire, è il modo in cui Dio è designato nella stessa rivelazione che ha realizzato a Muhammad. In che misura questi nomi sono adeguati per designare il più alto, chi per definizione trascende l’espressione umana? Il problema che sorge qui è quello dello status del linguaggio espresso nel Corano e della capacità del linguaggio umano di designare una realtà che va oltre ^{[ 48 ”} .

Infine, ciascuno di questi nomi, e alcuni in particolare, è pesante con le implicazioni teologiche. Per esempio, tutto potente dove il Sovrano (al-Malik) implica una posizione sul luogo lasciato alla libertà dell’uomo; IL Giusto (Al-‘adl) solleva un problema di teodo. Gli Ashariti pongono più enfasi sul potere e sulla volontà divina, mentre le mutaziliti favoriscono la giustizia e la saggezza. Lungi dall’essere un semplice riflesso sulle parole, il Trattato sui nomi divini è quindi già un trattato di teologia ^{[ 49 ”} .

Nel dibattito tra mutaziliti, AR-Razi è accanto agli Asharites: afferma la realtà degli attributi. Ma adotta una posizione più sfumata di quella del fondatore della scuola, al-Ash’ari, vicino a quella di al-Baqillani: progetta gli attributi in termini di attività piuttosto che come predicati statici ^{[ 50 ”} . L’asharismo di Fakhr Ad-Din si riflette nel suo commento coranico: la sua concezione dell’essenza divina in termini di attività lo porta a enfatizzare il potere di Dio in relazione alla sua scienza ^{[ 51 ”} ; La sua interpretazione dell’attributo Vivo evidenzia anche il potere di Dio come libero volontà ^{[ 52 ”} . Questo porta una riserva all’influenza neo-platonica di Avicenna: per AR-Razi, Dio non crea per necessità, come suggerito dalla teoria dell’emanazione, ma da ^{[ 52 ”} . IL Takwīn O l’atto creativo non si distingue per l’onnipotenza. Per Fakhr al-Din, il Takwīn e l’onnipotenza non è distinta: la creazione è un atto volontario ^{[ 53 ”} .

Predestinazione e libero arbitrio [ modificatore | Modificatore e codice ”

Il pensiero di Ar-Rāzī è nella continuità della scuola di Asharite. Dio, Onnipotente, è l’unica causa davvero efficace nell’universo. Anche se abbiamo la sensazione della nostra volontà e crediamo di agire liberamente, la nostra intenzione è solo una seconda causa. L’unica volontà efficiente è quella di Allah. La nostra volontà è solo un effetto della volontà divina. Anche se il concetto di seconda causa è preso in prestito da Avicenne ^{[ 8 ”} , gli strumenti dei filosofi sono qui al servizio di una tesi che rimane nella tradizione dell’Asharite e che Frank Griffel riassume descrivendo l’uomo come “un attore forzato sotto il travestimento di un libero agente” (un attore completato nelle prese di un agente libero) ^{[ 8 ”} . Tuttavia, Ar-Rāzī non è indifferente all’argomento dei mu’taziliti che indicano la difficoltà di rendere Dio la causa del male e di negare la responsabilità umana. Se non può accettare, come ashista, quella libertà umana limita l’onnipotenza di Dio ^{[ 52 ”} , non può considerare che Dio può ingannare gli uomini lasciando loro credere che dipende dalla loro volontà di guadagnare la salvezza con le loro buone azioni. Offre una soluzione che ricorda l’antico stoicismo: l’uomo buono deve desiderare ciò che gli succede, sapendo che questo è necessariamente giusto e fa parte del piano di Providence. Ecco perché la volontà umana può intervenire ^{[ 54 ”} .

Conoscenza degli individui [ modificatore | Modificatore e codice ”

Questa domanda presenta un legame con quello della predestinazione, perché introdurre una parte di libertà nell’azione umana potrebbe portare a mettere in discussione la possibilità di conoscere in anticipo le azioni degli uomini. È stato oggetto di controversie tra teologi e filosofi. Dio può conoscere gli individui? Conosce solo l’universale o la sua scienza scende ai dettagli dell’esistenza degli individui? I filosofi obiettivi che Dio, dell’essenza spirituale, non può conoscere esseri materiali, perché avrebbe bisogno di organi sensoriali. Inoltre, che sta cambiando la realtà particolare, la sua conoscenza costringerebbe anche la scienza divina a cambiare ^{[ 13 ”} . Ma il Corano Dice che Dio sa tutto, fino al minimo atomo e che la sua scienza è immutabile. I teologi dell’Asharit si attengono generalmente al dogma della divina onniscienza. Questo è il motivo per cui al-Ghazali qualifica Al-Farabi e Avician of Eretics per aver negato la possibilità per Dio di avere conoscenza degli individui ^{[ 55 ” , [ B ”} .

Nel Al-Mabâhith al-Mashriqiya , AR-Rāzī esamina attentamente le posizioni reciproche, in particolare quella di al-Baghdadi, che difende l’idea che l’universo è un insieme organico, in cui ogni elemento contribuisce alla fine, Dio ha quindi pensato a ogni dettaglio ^{[ 56 ”} . FAḫr Ad-Dīn non è soddisfatto di questo argomento. La sua risposta plurale è prudente e sfumata. Conclude che l’impossibilità per Allah di conoscere le persone non è dimostrata; Ma la tesi opposta non è stata nemmeno dimostrata. Dio potrebbe non avere questa conoscenza, ma che ha creato un essere che lo ha ^{[ 56 ”} . È anche possibile, secondo lui, che Dio possa conoscere esseri singolari pensando alla sua stessa essenza ^{[ 13 ”} .

Preghiera individuale [ modificatore | Modificatore e codice ”

Nel Trattato sui nomi divini , AR-Rāzī si avvicina in modo originale alla questione della preghiera individuale e precisamente di questo tipo di preghiera che consiste nell’esprimere una richiesta a Dio. Questo tipo di richiesta è stato criticato dall’antichità. Ad esempio, Ménandre, nel ‘Arbitraggio (V, 4), fa dire a uno dei suoi personaggi: “Immagini che gli dei si prendano cura di tutte queste persone?” Ma vuoi sopraffarli con preoccupazioni! »» ^{[ 57 ”} . Sottolinea così la contraddizione che consiste nella richiesta, per se stesso, nel cambiare l’ordine del mondo. Da una prospettiva Asharite, in cui l’ordine delle cose è predeterminato, la preghiera che consiste nel formulare un desiderio equivale a chiedere a Dio di cambiare il suo lavoro. Supponiamo che il cambiamento di Dio. Ma FAḫr Ad-Dīn riabilita la preghiera, compresa la preghiera della domanda, dandogli significato: la preghiera della domanda non dovrebbe solo essere vista come un tentativo un po ‘egoistico e condannata al fallimento, per influenzare la volontà a Dio. La preghiera consente un cambiamento nei fedeli. La formulazione della sua richiesta è per il credente l’opportunità di valutare il loro valore e di diventare consapevole, precisamente, del suo prezzo o, al contrario, della sua futilità. È formulando la sua richiesta che i fedeli possano dire: il mio desiderio è essenziale? E se necessario, cambia il tuo desiderio. Pertanto, la preghiera della domanda non è vana, perché ha un effetto sul credente ^{[ 48 ”} .

Fakhr al-Din è stato colpito dal pensiero di Avicenne ^{[ 8 ”} . Tuttavia, ciò non gli impedisce di mantenere un declino critico in relazione allo sceicco al-Ray. Così, ha scritto un commento da Kitab l-isharat , dove a volte critica Ibn Sina ^{[ 8 ”} .

In al-Mulakhkhas , introduce una nuova divisione di filosofia in tre parti: studio di ciò che è comune a tutti gli esseri; sostanze e incidenti; metafisico. La metafisica è a sua volta divisa in due: esistente; la causa principale (il creatore). La parte relativa alle sostanze è a sua volta divisa secondo i suoi oggetti: i corpi (composti e non composti); le anime; Intelletti ^{[ 8 ”} .

La sua concezione dell’anima prende in prestito molto da Platone e Aristotele: l’anima è ciò che informa il corpo, è il principio vitale. È immortale. Si innova per quanto riguarda la relazione tra anima e corpo, spiegando che l’anima, distinta dal corpo, è comunque unita da un legame privilegiato: l’anima, dice, ama il suo corpo. L’anima e il corpo, essendo di natura diversa, possono essere separati, che accade durante la morte. Ma l’anima non può, a causa della sua affinità con il corpo che si anima, si reincarna in un altro ^{[ 58 ”} . Si pone quindi la domanda: cosa succede al corpo nell’aldilà? Il dogma musulmano ha davvero l’idea che non solo l’anima, ma il corpo, rianima, a sperimentare i tormenti dell’inferno, o le delizie del paradiso, descritte nel Corano come fisica ^{[ 59 ”} . Al-Ghazali aveva rimproverato Avicenna per essere troppo intellettualizzando la natura di questi piaceri e sofferenze e di negare la risurrezione del corpo ^{[ 60 ”} . Al fine di rispondere a coloro che dubitano della possibilità di ricostituire il corpo dopo la morte, Al-Razi chiede il concetto di quiddity. Presume che Dio, dopo averlo distrutto, ricrea l’essenza dell’individuo ^{[ sessantuno ”} .

Logica [ modificatore | Modificatore e codice ”

In termini di logica, dall’antichità, due visioni si distinguono. Una tendenza platonica, che vede nella logica un potere euristico e attribuisce la possibilità di scoprire la verità. Una tendenza aristotelica, che vede, come il titolo dato alle opere logiche di Aristotele, un semplice organo , uno strumento incapace da solo per far avanzare la conoscenza, ma solo per verificare le ipotesi scoperte con altri mezzi. Se al-Ghazali è collegato all’ultima tendenza, AR-Razi continua piuttosto la tendenza platonica: la logica è costitutiva ^{[ 35 ”} .

Se questa visione della logica, di origine pagana, potrebbe essere un ostacolo alla sua adozione, questa era è finita. L’introduzione della logica in Kalām, così come la pratica delle scienze secolari (Ulūm al-Duniā) è stata resistente ^{[ 62 ”} . Ma per Razi, è ovvio.

Astrologia e fisionomonia [ modificatore | Modificatore e codice ”

Questo è uno dei punti su cui Ar-Razi si distingue da Ibn Sina: considera l’astrologia come una scienza ^{[ 63 ”} , mentre Avicenne ha scritto Confutazione delle previsioni del futuro basate su oroscopi ^{[ sessantaquattro ”} . D’altra parte, è interessato come Avicenne in Physiognomonia, questa scienza che afferma di dedurre, dell ‘”aspetto esterno” di una persona, le sue “disposizioni intime” ^{[ 65 ”} .

Fisica: ipotesi di più universi [ modificatore | Modificatore e codice ”

Al-Rāzī, avvicinandosi alla sua concezione del mondo fisico in Al-matalib al-aaliya , critica il modello geocentrico. “Esplora l’idea dell’esistenza di un multiverso nel contesto del suo commento” facendo affidamento sul verso coranico “tutta la gloria ritorna a Dio, Lord of the Worlds” ^{[ 66 ”} . Solleva la domanda: il termine “mondi” si riferisce a “più mondi all’interno di un unico universo o cosmo, o ad altri universi multipli o un multiplo oltre l’universo noto» » ^{[ sessantasette ”} ?

Al-Rāzī scrive:

È ovviamente stabilito che c’è oltre il mondo un vuoto senza limite terminale ( Khaala ‘La Nihayata laha ), ed è anche stabilito dall’evidenza che Dio l’Onnipotente esercita il suo potere su tutti gli esseri contingenti ( Al-Can ). Pertanto lui, il massimo, ha potere ( Qadir ) per creare milioni di mondi ( Alpha Alfi ‘Awalim ) Oltre questo mondo in modo che ognuno di questi mondi sia più grande e più massiccio di questo mondo, pur essendo nella sua somiglianza, con Al-RSH E Al-Kursiyy (il trono), la terra ( Al-rd ), il Sole ( Al-shams ) e la luna ( Al-Qamar ). Gli argomenti dei filosofi ( Dala’il al-Falasifah ) al fine di stabilire che il mondo è unico è sottile e leggero e basato su locali bassi ^{[ sessantasette ”} .

Il pensiero di al-Rāzī si è evoluto su questo punto, perché in Al-mabâhith , ha rivendicato l’esistenza di un singolo mondo e ha negato il vuoto ^{[ 52 ”} . Ma nel grande commento e in Al-matalib al-aaliya , ragiona in modo diverso ^{[ 13 ”} . L’argomento di Fakhr Ad-Dîn si basa sulla sua concezione atomica del mondo ^{[ 30 ”} , ereditato dalla teoria dell’asharite. L’esistenza di atomi e la realtà del mondo implicano necessariamente l’esistenza del vuoto. In effetti, senza vuoto, gli atomi non potevano muoversi e non avrebbero potuto afferrare i composti (abbiamo incontrato lo stesso argomento a épicure). Nel volume 5 di Recuperare , Descrive il vuoto che esiste tra le stelle e le costellazioni, ciò che sarà successivamente chiamato il vuoto interstellare. Supponiamo che ci sia un vuoto infinito oltre il mondo noto e che Dio, essendo Onnipotente, abbia il potere di riempire questo vuoto con un’infinito di universi ^{[ 52 ”} .

Nel Tafsir al-Cabir , interpreta la formula di Sura La Fatiha “Lode a Dio Lord of the Worlds” come riferimento al mondo qui sotto, e al mondo di oltre ^{[ 68 ”} . Come ci ricorda Arnaldez, il Corano non è un manuale scientifico e lo scopo di un’esegesi non è quello di dimostrare che la scienza giustifica il Corano: “Il Corano non giustifica la scienza, né la scienza del Corano” » ^{[ 69 ”} .

Fakhr Ad-Din ha anche pensato a questioni relative alla legge musulmana ( fiqh ), che ha insegnato ^{[ dieci ”} . Era della scuola di chaffeite, come suo padre ^{[ dodicesimo ” , [ 9 ”} , che è stato il suo primo maestro nel caso della giurisprudenza ^{[ 70 ”} . Ciò non gli impedisce di mantenere, come in teologia, la sua indipendenza dalla scuola ^{[ 70 ”} . In questa zona, è uno di quelli che fanno più spazio al Maslaha ^{[ 8 ”} . Questo principio autorizza, quando una domanda legale non trova una risposta pronta nel Corano o nella tradizione, per tenere conto dell’interesse generale.

Nelle questioni legali, coinvolge la ragione e persino i concetti filosofici. Ad esempio, in uno dei Controversia ( Al-munâzarât ), esamina un problema del diritto commerciale: la legittimità di quello che ora viene chiamato periodo di ritiro. Implica nella sua riflessione i concetti, presi in prestito da Avicenne, possibile e necessario: l’accordo tra l’acquirente e il venditore rende possibile la vendita, senza renderla immediatamente necessaria ^{[ 71 ”} .

Metodo esegetico [ modificatore | Modificatore e codice ”

Questa conoscenza, che colpisce un gran numero di aree, è mobilitata da AR-Razi nella sua pratica di Deepese. Tutte queste scienze contribuiscono a una migliore comprensione del Corano. Il suo grande commento si apre sull’idea che la comprensione del Corano richieda un’infinità di conoscenza ^{[ 69 ”} . Il suo commento su Sura al-Fātiḥah, che apre il Corano, sottolinea che il modo migliore per elogiare Dio è conoscere la sua creazione impegnandosi nello studio della scienza. “Nulla mostra meglio di questo filosofo che obbedisce a Dio è il primo a servire la verità” ^{[ 72 ”} .

Rāzī si basa quindi sulla sua conoscenza della lingua araba e dell’etimologia per spiegare il testo. A partire dai diversi sensi e connotazioni della parola Qur’ān , che designa, come è stato spesso detto, recitazione o lettura, ma può anche significare proclama o raccolta. Parola kit , con il quale la rivelazione è designata nel Corano, inoltre il suo senso di libro , può anche significare una prescrizione o una prova ^{[ settantatre ”} .

Fakhr al-Din adotta la regola dichiarata da al-Ghazali: “La liceità di impegnarsi in un’interpretazione è soggetta all’impossibilità logica di una spiegazione letterale di un testo” ^{[ 74 ”} . È solo se una dimostrazione (Buhrān) la impone che deve essere interpretata; Altrimenti, il senso letterale deve essere ammesso ^{[ 8 ”} . Fakhr Ad-Din si distingue così da al-Zamakhshari, la cui esegesi chiede troppo spesso il suo gusto per l’interpretazione allegorica ^{[ 75 ”} .

IL Grande commento Di Corano Porta una novità nel metodo di esegesi dei testi sacri, è la critica degli hadiths. La tradizione profetica può essere usata per illuminare il Corano , ma non senza aver precedentemente subito un smistamento e un’analisi. Questo studio critico degli hadith non è nuovo, è già praticato in Fiqh. Ma la novità portata da AR-Razi è applicare una critica dal punto di vista del contenuto e non solo della forma. In effetti, gli hadith vengono valutati e gerarchici di solito secondo i criteri formali: la natura ininterrotta della catena di rappresentanti ( isnate ), l’affidabilità dei relatori, il numero di testimoni. Ar-Razi è uno dei primi a tenere conto del contenuto del messaggio stesso ( testo ). Non rifiuta la sunnah come elemento di esegesi del Corano , ma considera che gli hadith non sono infallibili ^{[ 13 ”} . Questa sfiducia negli hadiths lo avvicina ai mu’taziliti ^{[ 76 ”} .

Tuttavia, una volta che queste precauzioni sono state messe in atto, è una tradizione che deve servire da criterio in ermeneutica. Evita di cadere nell’interpretazione personale e arbitraria: rimprovero indirizzato ai mu’taziliti. Certo, l’interpretazione deve essere guidata dalla ragione. È quest’ultimo che consente di concepire varie ipotesi sul significato nascosto delle dichiarazioni ambigue o oscure. Ma è la rivelazione che consente, nell’analisi finale, di decidere tra queste ipotesi di lettura: “La base della possibilità è nella ragione. Non conosciamo la sua falsità (vale a dire che questa possibilità non è effettuata in esistenza al di fuori del pensiero) che dalle prove tratte dalla tradizione. “((( Grande commento , sul versetto xix, 17) ^{[ 13 ”} .

Sebbene diretto contro tesi di mutazilite, una delle caratteristiche di Grande commento , è la sua forma ispirata a Kalām e alla dialettica, che è espressa nell’uso da Fahr Ad-Din nella presentazione di interpretazioni multiple e competitive, mettendo in discussione, prima di esercitare finalmente una scelta ^{[ 77 ”} .

Una delle preoccupazioni di Fakhr Ad-Din nel suo Tafsīr è rivelare la coerenza del testo coranico, nonostante la sua apparente dispersione. Dio è uno, la sua parola deve quindi essere uno. Pertanto, la Sura 18 ( Al-kahf ) cita tre resoconti apparentemente non correlati: la leggenda dei sette dormienti (XVIII, 8-25); la parabola dei due uomini a cui tutti viene dato un giardino (31-44); Incontro di Mosè con uno sconosciuto (59-81). Ar-Razi vede un’unità con l’intenzione di questi tre passaggi: i tre hanno un valore edificante, sottolineano la vanità delle cose di questo mondo e lodano modestia ^{[ 78 ”} .

Mafātih al-ghayb : Le chiavi del mistero [ modificatore | Modificatore e codice ”

L’essenza di Dio è oggetto di un mistero ( Ghayb ). Il titolo del commento di Razi è un’espressione coranica (ad esempio VI, 59: “Tiene le chiavi del mistero”). Ma il Corano istruisce il lettore sulla natura di Dio. L’analisi di Fakhr al-Din di due formule apparentemente simili è a questo proposito ricca di lezioni. Diversi Suras iniziano con la formula “Lode to God” ( Al-ḥamdu li’llāh ), mentre gli altri contengono l’espressione “gloria a Dio” ( SUBHAN ALLH ) ^{[ 79 ”} . Lo studio dei Suras interessati porta a AR-Razi alla conclusione che la prima formula è associata al riconoscimento per i benefici offerti dalla Provvidenza. Il secondo si trova piuttosto nei passaggi che evidenziano la trascendenza divina, vale a dire che il fatto che nessun essere creato sembra simile. Quest’ultima convinzione è un articolo di fede fondamentale nell’Islam. Ma il Questo riguardo (trascendenza), rendendo Dio un essere senza misura comune con l’uomo, rischi rimuovendo Dio dai credenti e rendendolo un essere astratto. La prima formula ammorbidisce questo aspetto sottolineando la relazione di Dio con le sue creature. Le due formule rivelano due sfaccettature fondamentali del divino: sia la sua trascendenza, ma anche la sua compassione per le sue creature ^{[ 79 ”} .

Frank Griffel lo considera il più importante filosofo e teologo musulmano dopo al-Ghazalī. Fakhr Ad-Dīn Ar-Razī avrà una forte influenza su al-Baydawī e al-ijī (morto nel 1355) ^{[ 80 ”} , che verranno studiati nelle università fino a Xx ^È secolo. Il suo grande commento sul Corano è stato un grande successo e il suo commento sul Al-Iisharat D’Avicenne è stata studiata nel Medersa fino a Xx ^È secolo ^{[ 8 ”} .

Lavori [ modificatore | Modificatore e codice ”

Fakhr al-Din ha scritto un centinaio di libri ^{[ 5 ”} .

Jāmi ‘al- ʿ Ulu , una somma enciclopedica ^{[ 81 ”} .

Esegesi coranica [ modificatore | Modificatore e codice ”

• Mafâtih al-ghayb (Circa 1198-1206), letteralmente Le chiavi per l’inconoscibile (O Le chiavi per l’invisibile ) noto anche come al-defetto al-kabîr, Il grande commento sul Corano . Questo libro di 32 volumi è stato completato da un discepolo ^{[ 75 ”} .

Teologia (Kalām) [ modificatore | Modificatore e codice ”

• Notazioni sui principi della religione ( Ma’âlim fî-usûl al-dîn )
• Il raggiungimento della conoscenza dei moderni e degli anziani ( Muḥaṣal afkār al-mutaqaddimīn wa-mutaʾakhkhirīn ). Trattato teologico.
• Al -‘arba ‘in fi uṣūl ad -from (“Quaranta domande sulle basi della religione”).
• Trattato sui nomi divini (Lawāmi ‘al-bayyināt fī al-asmā ٴ wa al-ṣifāt), tradotto da Maurice Gloton, ed. Al Bouraq, 2009, (ISBN 978-2-84161-328-1 ) (Bnf 43880499 ) .
• Al-Matalib al-Aliya (“Sublime tesi sulla scienza divina”) . Il suo ultimo libro, incompiuto, su teologia e metafisica.
• Impeccabilità dei profeti , trad. Fr. Da Iṣmat al-Anbiyāʿ di Michel Lagarde. Ed. Al Bouraq, 2020.
• Ãsās al-taqdis (In) , sulla trascendenza, la confutazione delle letture antropomorfiste del Corano. È stato attaccato da Ibn Taymiyya in Al-ta’sis fi radd asas al-taqdis.
• Taḥṣīl al-ḥaqq Ve Tahqiq al-Khalq (“La mostra di verità e credenze”), scritta in persiano. La prima parte espone il dogma sunnita; Il secondo descrive credenze non ortodosse e ha un capitolo in cui AR-Razi nega di essere un filosofo ^{[ 29 ”} .
• Al-munâzarât (“Controversie”), su vari argomenti, pubblicato nel 1937 in inglese da F. Kholeif.
• Nihātāt al-‘uqūt fī Rulāyat al-Usūl (“Limiti estremi dell’intelligenza nella comprensione dei principi”).
• I`tiqadat Firaq al-Muslimin Wa-al-Mushrikin (“I dogmi di musulmani e politeisti”).
• Al-Jawhar al-Fard , Sur the atomism ^{[ 82 ”} .

Filosofia e logica [ modificatore | Modificatore e codice ”

• al-Mulakhkhas fi l-hikma wa-l-mantiq (“Abstract of Philosophy and Logic”). Frank Griffel si rammarica del fatto che il manoscritto non sia ancora pubblicato ^{[ 8 ”} .
• Kitab al-Mantiq al-Kabir (Grande libro sulla logica).
• Ricerca orientale ( Al-Mabâhith al-Mashriqiya ). Somma filosofica.

Scienze diversi [ modificatore | Modificatore e codice ”

• Libro di fisiognomonia ( Kitâb al-firâsa ), ed. e trad. Y. Mourad, Physiognomonia araba , Parigi, 1939.

[ modificatore | Modificatore e codice ”

• Sharh towls al-Law fallisce al-medicina (Commento su Canone di medicina di Avicenna).
• Sharh al-Iisharat (Commento su Kitab al-isharat wa-l-tanbihat di Avicenna).
• Sharh Uyun al-Hikma (“Commento di Fonti di saggezza »).
• Kitâb Sharh al-Najât (Commento su Libro di liberazione ).

Studi [ modificatore | Modificatore e codice ”

• M. Anawati, “Fakr al-Dïn al-Râzî”, in Enciclopedia dell’Islam , 2 ° Odle., T. II, 770, P. 1-773 .
• R. Arnaldez, “râzî Fakr al-dîn al-“, in Enciclopedia filosofica universale , Iii: Opere filosofiche , T. I, PUF, 1992, P. 799-801 .
• Ahmed Oulddali, Motivo e rivelazione nell’Islam. I modi di conoscenza nel commento coranico di Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210) , Brill Editions, Luglio 2019 .

Articoli Correlati [ modificatore | Modificatore e codice ”

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Riferimenti [ modificatore | Modificatore e codice ”

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