Buddha-Natur – Wikipedia

Buddha-Natur verweist auf mehrere verwandte Begriffe,^{[note 1]} insbesondere tathāgatagarbha und buddhadhātu.^{[note 2]}Tathāgatagarbha bedeutet “der Mutterleib” oder “Embryo” (Garbha) der “so-weg” (Tathagata),^{[note 3]} oder “ein Tathagata enthalten”, während buddhadhātu bedeutet wörtlich “Buddha-Reich” oder “Buddha-Substrat”.^{[note 4]}

Tathāgatagarbha hat eine breite Palette von (manchmal widersprüchlichen) Bedeutungen in der indischen und späteren ostasiatischen und tibetisch-buddhistischen Literatur und die Idee von Buddha-Natur kann sich unter anderem auf die leuchtende Natur des Geistes beziehen, das Reine (visuddhi), unbefleckter Geist, “der natürliche und wahre Zustand des Geistes”; sunyata, eine Leere, die eine nicht implizite Negation ist (Madhyamaka); das Alaya-Vijñana (Ladenbewusstsein) (Yogacara); die Durchdringung aller Dharmas; und das Potenzial für alle Lebewesen, Befreiung zu erlangen. Debatten darüber, was der Begriff bedeutet, sind nach wie vor ein wichtiger Bestandteil der buddhistischen Mahayana-Scholastiker.

Etymologie[edit]

Tathāgatagarbha[edit]

Der Begriff tathāgatagarbha kann “embryonale Tathāgata”, “Gebärmutter der Tathāgata” oder “Tathagata enthaltend” bedeuten. Verschiedene Bedeutungen können alle in Betracht gezogen werden, wenn der Begriff Tathagatagarbha wird benutzt.

Verbindung[edit]

Der Sanskrit-Begriff tathāgatagarbha ist eine Verbindung von zwei Begriffen, tathāgata und Garbha::

• tathāgata bedeutet “derjenige, der so gegangen ist” und bezieht sich auf den Buddha. Es besteht aus “tathā” und “āgata “,” also komm “, oder “tathā” und “gata”, “also weg”.^[10] Der Begriff bezieht sich auf einen Buddha, der “so vom Samsara ins Nirvana gegangen” ist und “so vom Nirvana ins Samsara gekommen” ist, um für die Errettung aller Lebewesen zu arbeiten.
• Garbha, “Mutterleib”, “Embryo”, “Zentrum”, “Essenz”.^{[note 5]}

Der tibetische Gelehrte Go Lotsawa skizzierte vier Bedeutungen des Begriffs Tathāgatagarbha wie von indischen buddhistischen Gelehrten allgemein verwendet: (1) Als Leere, die eine nicht implizite Negation ist, (2) die leuchtende Natur des Geistes, (3) Alaya-Vijñana (Speicherbewusstsein), (4) alle Bodhisattvas und Lebewesen .

Asiatische Übersetzungen[edit]

Die Chinesen übersetzten den Begriff tathāgatagarbha as (traditionelles Chinesisch: 如来藏;; ;; Pinyin: rúláizàngoder “Tathāgata’s (rúlái) Lagerhaus “(zàng). Laut Brown kann “Lagerhaus” sowohl “das, was etwas umhüllt oder enthält” als auch “das, was selbst von einem anderen umhüllt, verborgen oder enthalten ist” bezeichnen. Die tibetische Übersetzung lautet de bzhin gshegs pa’i snying po, was nicht als “Mutterleib” übersetzt werden kann (mngal oder lhums), aber als “embryonale Essenz”, “Kernel” oder “Herz”. Der Begriff “Herz” wurde auch von mongolischen Übersetzern verwendet.

Westliche Übersetzungen[edit]

Der Begriff Tathagatagarbha wird von westlichen Übersetzern und Gelehrten auf verschiedene Weise übersetzt und interpretiert:

• Laut Sally King ist der Begriff tathāgatagarbha kann auf zwei Arten verstanden werden:

1. “embryonale tathāgata”, der beginnende Buddha, der Ursache des Tathāgata,
2. “Mutterleib der Tathāgata”, der Obst von Tathāgata.

Laut König die Chinesen rúláizàng wurde in seiner Bedeutung als “Mutterleib” oder “Frucht” genommen.

• Wayman & Wayman weisen auch darauf hin, dass die Chinesen regelmäßig nehmen Garbha als “Mutterleib”, verwenden aber lieber den Begriff “Embryo”.
• Laut Brown ist “Embryo” nach Wayman & Wayman die am besten passende Übersetzung, da es “die dynamische, selbsttransformative Natur des” bewahrt Tathagatagarbha. “
• Laut Zimmermann Garbha kann auch das Innere oder Zentrum von etwas und seine Essenz oder seinen zentralen Teil bedeuten. Als ein tatpurusa^{[note 6]} es kann sich auf eine Person beziehen Sein ein “Mutterleib” für oder “Behälter” des Tathagata. Als ein Bahuvrihi^{[note 7]} es kann sich auf eine Person beziehen als haben ein embryonaler Tathagata im Inneren. In beiden Fällen muss dieser embryonale Tathagata noch entwickelt werden. Zimmermann kommt zu dem Schluss Tathagatagarbha ist ein Bahuvrihi, was “einen Tathagata enthaltend” bedeutet,^{[note 8]} stellt aber die Vielfalt der Bedeutungen von fest Garbha, wie “enthalten”, “geboren aus”, “Embryo”, “(umarmen / verbergen) Mutterleib”, “Kelch”, “Kind”, “Mitglied eines Clans”, “Kern”, in die alle hineingebracht werden können dagegen, wenn der Begriff Tathagatagarbha wird benutzt.

Buddha-Natur[edit]

Der Begriff “Buddha-Natur” (traditionelles Chinesisch: 佛性;; ;; Pinyin: fóxìng, Japanisch: busshō) ist in seiner Bedeutung eng mit dem Begriff verbunden tathāgatagarbha, ist aber keine Übersetzung dieses Begriffs.^{[note 9]} Es bezieht sich auf das Wesentliche im Menschen.

Der entsprechende Sanskrit-Begriff lautet buddhadhātu. Es hat zwei Bedeutungen, nämlich die Natur des Buddha, die dem Begriff Dharmakāya entspricht, und die Ursache des Buddha. Die Verbindung zwischen der Ursache und dem Ergebnis ist die Natur (dhātu) was beiden gemeinsam ist, nämlich dem Dharmadhātu.

Matsumoto Shirō weist auch darauf hin, dass “Buddha-Natur” den Sanskrit-Begriff “buddhadhātu” übersetzt, einen “Ort, um etwas zu setzen”, eine “Grundlage”, einen “Ort”. Nach Shirō bedeutet dies weder “ursprüngliche Natur” oder “Essenz” noch die “Möglichkeit der Erlangung der Buddhaschaft”, “die ursprüngliche Natur des Buddha” oder “die Essenz des Buddha”.

Im Vajrayana ist der Begriff für Buddha-Natur Sugatagarbha.

Indische Sutra-Quellen[edit]

Früheste Quellen[edit]

Laut Wayman basiert die Idee des Tathagatagarbha auf den Aussagen des Buddha, dass es etwas gibt, das als leuchtender Geist bezeichnet wird (Prabhasvara Citta), “der nur zufällig von Befleckungen (agantukaklesa) bedeckt ist” Der leuchtende Geist wird in einer Passage aus dem Anguttara Nikaya erwähnt: “Leuchtend, Mönche, ist der Geist. Und er wird durch eingehende Befleckungen befleckt.”^{[23][note 10]} Die Mahāsāṃghika-Schule verband diese Idee des leuchtenden Geistes mit der Idee des Mulavijnana, des Substratbewusstseins, das als Basisbewusstsein dient.

Aus der Idee des leuchtenden Geistes ging die Idee hervor, dass der erwachte Geist der Reine ist (visuddhi), unbefleckter Geist. In den Tathagatagarbha-Sutras wird dieses reine Bewusstsein als der Same angesehen, aus dem die Buddhaschaft wächst:

Als dieses an sich reine Bewusstsein als ein Element angesehen wurde, das in die Buddhaschaft hineinwachsen konnte, gab es den “Embryo (Garbha) der Tathagata (= Buddha) “- Lehre, ob dieser Begriff verwendet wird oder nicht.

Karl Brunnholzl schreibt, dass die erste wahrscheinliche Erwähnung des Begriffs in der Ekottarika Agama (obwohl es hier anders verwendet wird als in späteren Texten). Die Passage besagt:

Wenn sich jemand dem Ekottarikagama widmet, dann hat er das Tathagatagarbha. Selbst wenn sein Körper die Befleckungen in diesem Leben nicht erschöpfen kann, wird er in seinem nächsten Leben höchste Weisheit erlangen.

Diese Tathāgatagarbha-Idee war das Ergebnis eines Zusammenspiels verschiedener Stränge buddhistischen Denkens über die Natur des menschlichen Bewusstseins und die Mittel des Erwachens.[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_October_2020]]][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]]]_36-0 “class =” reference “>[[[Wikipedia:Citing_sources”>[26]^{[[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]]]}_37-0 “class =” reference “>[[[Wikipedia:Citing_sources”>[27] Gregor kommentiert diesen Ursprung der Tathagatagarba-Doktrin: “Die Implikation dieser Doktrin […] ist, dass Erleuchtung der natürliche und wahre Zustand des Geistes ist. “

Avatamsaka Sutra[edit]

Laut Wayman ist die Avataṃsaka Sūtra (1.-3. Jahrhundert n. Chr.) War der nächste Schritt in der Entwicklung des Buddha-Natur-Denkens nach dem Konzept des leuchtenden Geistes:

[W]hier wird gelehrt, dass das göttliche Wissen des Buddha Lebewesen durchdringt und dass seine Repräsentation in einem individuellen Wesen das Substratbewusstsein ist.

Das Avataṃsaka Sūtra enthält keine “singuläre Diskussion des Konzepts”, sondern die Idee einer “universellen Durchdringung von Lebewesen durch die Weisheit des Buddha (buddhajñāna) “war komplementär zum Konzept des Buddha-Mutterleibs. Die Grundidee des Avataṃsaka Sūtra ist die Einheit des Absoluten und des Relativen:

Alles in einem, eins in allem. Das All verschmilzt zu einem Ganzen. Es gibt keine Spaltungen in der Gesamtheit der Realität […] [I]t betrachtet den Kosmos als heilig, als “eine helle Perle”, die universelle Realität des Buddha. Die universelle Buddhaschaft aller Realität ist die religiöse Botschaft des Avatamsaka-Sutra.^{[note 11]}

Alle Ebenen der Realität sind miteinander verbunden und durchdrungen. Dies ist auf dem Bild von Indras Netz dargestellt. Diese “Einheit in der Gesamtheit ermöglicht jedem einzelnen Wesen der phänomenalen Welt seine Einzigartigkeit, ohne irgendetwas eine inhärente Natur zuzuschreiben”.

Saddharma Puṇḍarīka Sūtra[edit]

Das Lotus Sutra (Skt: Saddharma Puṇḍarīka Sūtra), geschrieben zwischen 100 v. Chr. und 200 n. Chr., verwendet nicht den Begriff Buddha-Natur, aber japanische Gelehrte des Buddhismus schlagen vor, dass die Idee dennoch im Text ausgedrückt oder impliziert wird.^[30][31] Im sechsten Jahrhundert begannen Lotus-Sutra-Kommentare zu argumentieren, dass der Text das Konzept der Buddha-Natur lehrt, und laut Stephen Teiser und Jaqueline Stone wurde “das Lotus-Sutra allgemein als Lehre der Universalität der Buddha-Natur verstanden”.^[32]

Das Sutra teilt andere Themen und Ideen mit den späteren tathāgatagarbha sūtras wie dem tathāgatagarbha sūtra und mehrere Gelehrte theoretisieren, dass es ein Einfluss auf diese Texte war.

Das zehnte Kapitel betont gemäß dem Bodhisattva-Ideal der Mahayana-Lehren, dass jeder befreit werden kann. Alle Lebewesen können ein Buddha werden, nicht nur Mönche und Nonnen, sondern auch Laien, śrāvakas, Bodhisattvas und nichtmenschliche Wesen. Es wird auch detailliert beschrieben, dass alle Lebewesen ein „Lehrer des Dharma“ sein können.

Das zwölfte Kapitel der Lotus Sutra Details, dass das Potenzial, erleuchtet zu werden, unter allen Menschen universell ist, selbst das historische Devadatta hat das Potenzial, ein Buddha zu werden. Der Geschichte von Devadatta folgt eine weitere Geschichte über eine Drachenprinzessin, die sowohl eine Nāga als auch eine Frau ist und die der Bodhisattva Mañjuśrī in ihrer gegenwärtigen Form sofort zur Erleuchtung bringen wird.

Tathāgatagarbha Sūtras[edit]

Es gibt mehrere wichtige indische Texte, die die Idee der Buddha-Natur diskutieren, und sie werden oft als tathāgatagarbha sūtras bezeichnet. Laut Brunnholzl “erschienen die frühesten Mahayana-Sutras, die auf dem Begriff Tathagatagarbha als dem allen Lebewesen angeborenen Buddha-Potential beruhen und diesen diskutieren, im späten zweiten und frühen dritten Jahrhundert in schriftlicher Form.” Ihre Ideen wurden im ostasiatischen Buddhismus und im tibetischen Buddhismus sehr einflussreich. Mahayana-Sutras, die diese Lehre erwähnen, umfassen die Tathāgatagarbha sūtra, Anunatva-Apurnatva-Nirdesa, Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, Aṅgulimālīya Sūtra und das Laṅkāvatāra Sūtra.

Das Tathāgatagarbha Sūtra (200-250 n. Chr.) Wird als (…) “frühester Ausdruck dieser (der Tathāgatagarbha-Doktrin) und des Begriffs angesehen tathāgatagarbha selbst scheint in diesem Sutra geprägt worden zu sein. “Es besagt, dass man bereits oder ursprünglich erwacht ist und dass alle Wesen bereits eine perfekte Buddhaschaft in sich haben, diese aber nicht erkennen, weil sie von Bedrängnissen bedeckt ist.^[39][41]

Ein weiterer dieser Texte, der Ghanavyuha Sutra (wie von Longchenpa zitiert) besagt, dass der Tathāgatagarbha der Grund aller Dinge ist:

… der ultimative universelle Grund war auch immer die Buddha-Essenz (Tathagatagarbha), und diese Essenz in Bezug auf den universellen Grund wurde vom Tathagata gelehrt. Die Narren, die es aufgrund ihrer Gewohnheiten nicht wissen, sehen sogar den universellen Grund als (mit) verschiedenen Glücks- und Leidens- und Handlungsweisen und emotionalen Befleckungen. Seine Natur ist rein und makellos, seine Eigenschaften sind wie Wunschjuwelen; Es gibt weder Änderungen noch Abbrüche. Wer es merkt, erreicht Befreiung …^[43]

Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra[edit]

Das Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (3. Jahrhundert n. Chr.), Auch benannt Das Löwengebrüll der Königin Srimala, konzentriert sich auf die Lehre des Tathagatagarbha als “ultimatives soteriologisches Prinzip”. In Bezug auf den Tathāgatagarbha heißt es:

Herr, der Tathagatagarbha ist weder Selbst noch Lebewesen, noch Seele oder Persönlichkeit. Der Tathagatagarbha ist nicht die Domäne von Wesen, die in den Glauben an eine echte Persönlichkeit fallen, die an eigensinnigen Ansichten festhalten, deren Gedanken durch Leerheit abgelenkt werden. Herr, dieser Tathagatagarbha ist der Embryo des illustren Dharmadhatu, der Embryo des Dharmakaya, der Embryo des Supramundanen Dharma, der Embryo des an sich Reinen Dharma.

In dem Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra Es gibt zwei mögliche Zustände für den Tathāgatagarbha:

[E]es ist durch Befleckungen bedeckt, wenn es nur “Embryo des Tathagata” genannt wird; oder frei von Befleckungen, wenn der “Embryo des Tathagata” nicht mehr der “Embryo” (Potentialität) ist, sondern der Tathagata (Aktualität).

Das Sutra selbst sagt es so:

Dieser Dharmakaya des Tathagata wird, wenn er nicht frei von dem Vorrat der Befleckung ist, als Tathagatagarbha bezeichnet.

Mahāparinirvāṇa Sūtra[edit]

Das frühe Buddha-Natur-Konzept, wie es im wegweisenden “Tathagatagarbha Sutra” zum Ausdruck kommt, heißt Nirvana Sutra ist laut Kevin Trainor wie folgt: “Lebewesen sollen eine heilige Natur besitzen, die die Grundlage dafür ist, dass sie Buddhas werden […] Diese Buddha-Natur ist in der Tat unsere wahre Natur […] universell und völlig unberührt von jedem psychologischen und karmischen Zustand, in dem sich ein Individuum befinden mag. “

Das Mahāparinirvāṇa Sūtra (geschrieben im 2. Jahrhundert n. Chr.) war sehr einflussreich für die chinesische Rezeption der buddhistischen Lehren.[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_October_2020]]][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]]]_37-1 “class =” reference “>[[[Wikipedia:Citing_sources”>[27] Das Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra verband das Konzept von Tathāgatagarbha mit dem Buddhadhātu. Kosho Yamamoto weist darauf hin, dass die Nirvana Sutra enthält eine Reihe von Gleichungen: “So entsteht die Gleichung: Buddha-Körper = Dharmakaya = ewiger Körper = ewiger Buddha = Ewigkeit.” Laut Shimoda Masahiro haben die Autoren der Mahāparinirvāṇa Sūtra waren Führer und Befürworter der Stupa-Anbetung. Der Begriff buddhadhātu ursprünglich auf Relikte bezogen. In dem Mahāparinirvāṇa SūtraEs wurde anstelle des Konzepts von verwendet tathāgatagārbha. Die Autoren verwendeten die Lehren der Tathāgatagarbha Sūtra die Verehrung der physischen Relikte des Buddha in die Verehrung des inneren Buddha als Heilsprinzip umzugestalten. Sasaki vermittelt in einer Rezension von Shimoda eine wichtige Prämisse von Shimodas Arbeit, nämlich die Ursprünge des Mahayana-Buddhismus und des Nirvana Sutra sind verschlungen.

Die Buddha-Natur ist immer präsent, zu allen Zeiten und in allen Wesen. Dies bedeutet nicht, dass Lebewesen gegenwärtig mit den Eigenschaften eines Buddha ausgestattet sind, sondern dass sie diese Eigenschaften in Zukunft haben werden. Es wird durch den Screening-Effekt hartnäckiger negativer geistiger Beschwerden in jedem Wesen vom weltlichen Sehen verdeckt.^{[note 12]} Sobald diese negativen mentalen Zustände beseitigt sind, soll das Buddha-Dhatu jedoch ungehindert leuchten und die Buddha-Sphäre (Buddha-Dhatu / Visaya) kann bewusst “betreten” werden und damit das unsterbliche Nirvana erreicht werden:

[T]Das Tathagatagarbha ist nichts anderes als Soheit oder die Buddha-Natur und ist der ursprünglich unbefleckte reine Geist, der vom Geist der Gier und des Zorns aller Wesen überspannt liegt und in ihm existiert. Dies zeugt von einem Buddha-Körper, der in einem Zustand der Knechtschaft existiert.

Laut Sallie B. King stellt es keine große Neuerung dar und ist eher unsystematisch, was es “zu einer fruchtbaren Neuerung für spätere Studenten und Kommentatoren machte, die gezwungen waren, ihre eigene Ordnung zu schaffen und sie in den Text einzubringen”. Laut King ist die wichtigste Neuerung die Verknüpfung des Begriffs buddhadhatu mit Tathagatagarbha. Das Sutra präsentiert die Buddha-Natur oder Tathagatagarbha als “Selbst”. Das Mahāparinirvāṇa Sūtra bezieht sich auf ein wahres Selbst. “Das Mahāyāna Mahāparinirvāṅa Sūtra, besonders einflussreich im ostasiatischen buddhistischen Denken, spricht sogar von unserem wahren Selbst (Atman). Sein genauer metaphysischer und ontologischer Status kann jedoch in Bezug auf verschiedene philosophische Schulen in Mahāyāna interpretiert werden. für die Madhyamikas muss es wie alles andere frei von seiner eigenen Existenz sein; Für die Yogacarins, die dem Laṅkāvatāra folgen, kann es mit dem Speicherbewusstsein als dem Gefäß der Samen des Erwachens identifiziert werden. Paul Williams sagt: “[…] es ist offensichtlich, dass die Mahaparinirvana Sutra hält es für einen Buddhisten nicht für unmöglich, einen Atman zu bejahen, vorausgesetzt, es ist klar, was das richtige Verständnis dieses Konzepts ist, und tatsächlich sieht das Sutra eindeutig bestimmte Vorteile darin. “Aber es spricht auf so viele verschiedene Arten über die Buddha-Natur , dass chinesische Gelehrte eine Liste von Arten von Buddha-Natur erstellt haben, die im Text zu finden sind. Paul Williams bemerkt auch:

Trotzdem ist das Sutra in seiner jetzigen Form ziemlich klar […] wir können davon sprechen [the tathagatagharba] als Selbst ist es eigentlich überhaupt kein Selbst, und diejenigen, die solche Selbstvorstellungen haben, können den Tathagatagarbha nicht wahrnehmen und werden dadurch erleuchtet (siehe Ruegg 1989a: 21-6).

Laṅkāvatāra Sūtra[edit]

Das Laṅkāvatāra Sūtra (zusammengestellt 350-400 CE^[57]) synthetisierte die Tathagatagarba-Doktrin und die ālāya-vijñāna-Doktrin. Das Lankavatara-Sutra “assimiliert das Tathagata-Garbha-Denken an den Yogacara-Standpunkt, und diese Assimilation wird in weiterentwickelt […] Die Abhandlung über das Erwachen des Glaubens im Mahayana “. Nach dem Lankavatara Sutra tathāgatagarbha ist identisch mit dem ālaya-vijñāna, vor dem Erwachen als Lagerhausbewusstsein oder 8. Bewusstsein bekannt.^[59] Das ālāya-vijñāna soll den reinen Samen oder Tathagatagarbha enthalten, aus dem das Erwachen hervorgeht.

Das Lankavatara-Sutra enthält Tathagata-Garba-Gedanken, warnt aber auch vor der Verdinglichung der Idee der Buddha-Natur und präsentiert sie als Hilfe, um das Erwachen zu erreichen:

Ist dieses vom Erhabenen gelehrte Tathagata-Garbha nicht dasselbe wie die von den Philosophen gelehrte Ich-Substanz? Das von den Philosophen gelehrte Ego ist ein ewiger Schöpfer, unqualifiziert, allgegenwärtig und unvergänglich.
Der Erhabene antwortete: […] es ist Leere, Realitätsgrenze, Nirvana, ungeboren, unqualifiziert und ohne Willensanstrengung; der Grund, warum die Tathagatas […] Lehren Sie die Lehre, die auf die Tathagata-Garba hinweist, dass die Unwissenden ihre Angst beiseite werfen sollen, wenn sie auf die Lehre der Egolosigkeit hören, und dass sie den Zustand der Nichtdiskriminierung und Bildlosigkeit erkennen^[60]

Laut Alex und Hideko Wayman versagt die Gleichung von Tathagatagarbha und ālāya-vijñāna im Lankavatara:

Es ist klar, dass, wenn die Lankavatara-Sutra identifiziert die beiden Begriffe, diese Schriftstelle weicht notwendigerweise in der Bedeutung eines oder beider Begriffe von der Verwendung des Begriffs Tathagatagarbha in der früheren ab Sri-Mala oder des Begriffs ālāya-vijñāna in der nachfolgenden Yogacara-Schule.^{[note 13]}

Das tathāgatagarbha Die Lehre wurde auch von indischen Mahayana-Gelehrten in Abhandlungen oder Kommentaren, genannt śāstra, ausführlich diskutiert. Der einflussreichste davon war der Ratnagotravibhāga (5. Jahrhundert n. Chr.).

Ratnagotravibhāga oder Uttaratantraśāstra[edit]

Der Ratnagotravibhāga, auch genannt Uttaratantraśāstra (5. Jahrhundert n. Chr.) Ist eine indische śāstra, in der alle wichtigen Elemente und Themen der Tathāgatagārbha-Theorie zusammengefasst wurden. Es gibt einen Überblick über maßgebliche Tathāgatagarbha-Sutras und erwähnt die Tathāgatagarbha Sūtra, das Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra, Mahāparinirvāṇa Sūtra, das Aṅgulimālīya Sūtra, das Anunatva-Apurnatva-Nirdesa und das Mahābherīharaka-sūtra. Es präsentiert den Tathāgatagarbha als “eine ultimative, bedingungslose Realität, die gleichzeitig der inhärente, dynamische Prozess zu seiner vollständigen Manifestation ist”. Mundane und erleuchtete Realität werden als komplementär angesehen:

Soheit [tathata] befleckt ist der Tathagatagarbha, und Unbefleckte Soheit ist Erleuchtung.

In dem RatnagotravibhāgaDas Tathāgatagarbha weist drei spezifische Merkmale auf: (1) Dharmakaya, (2) solche und (3) Disposition sowie das allgemeine Merkmal (4) Nicht-Konzeptualität.

Laut dem RatnagotravibhāgaAlle fühlenden Wesen haben “den Embryo des Tathagata” in drei Sinnen:

1. Das Dharmakāya des Tathāgata durchdringt alle fühlenden Wesen.
2. die Tathāgata tathatā ist allgegenwärtig (Avyatibheda);
3. die Tathāgata-Spezies (gotra, ein Synonym für tathagatagarbha) kommt in ihnen vor.

Das Ratnagotravibhāga setzt Erleuchtung mit dem Nirvāṇa-Reich und dem Dharmakāya gleich. Es gibt eine Vielzahl von Synonymen für Garbha, das am häufigsten verwendete ist gotra und Dhatu.

Dieser Text erklärt auch den Tathāgatagarbha in Bezug auf den leuchtenden Geist:

Die leuchtende Natur des Geistes ist unveränderlich, genau wie der Raum.

Madhyamaka Schule[edit]

Indische Madhyamaka-Philosophen interpretierten die Theorie als Beschreibung der Leere und als nicht implizite Negation. Bhavivekas Tarkajvala Zustände:

[The expression] “Das Tathagata-Herz besitzen” ist [used] weil Leere, Zeichenlosigkeit, Weisheitlosigkeit usw. in den Geistesströmen aller fühlenden Wesen existieren. Es ist jedoch nicht so etwas wie eine permanente und alles durchdringende Person, die der innere Agent ist. Denn wir finden [passages] wie „Alle Phänomene haben die Natur von Leere, Zeichenlosigkeit und Weisheitlosigkeit. Was Leere, Zeichenlosigkeit und Weisheitlosigkeit ist, ist der Tathagata. “

Candrakirti Madhyamakāvatārabhāsya Zustände:

Das sollte man seitdem wissen [the alaya-consciousness] folgt der Natur aller Wesenheiten, es ist nichts als Leere, die durch den Begriff “Alaya-Bewusstsein” gelehrt wird.

Go Lotsawa erklärt, dass diese Aussage auf die Tathāgatagarbha-Doktrin verweist. Candrakirti Madhyamakāvatārabhāsya argumentiert auch, basierend auf dem Lankavatara-Sutra, dass “die Aussage, dass Leere von Lebewesen ein Buddha ist, der mit allen Haupt- und Nebenzeichen geschmückt ist, von zweckmäßiger Bedeutung ist” .Kamalasila (ca. 740-795) Madhyamakaloka assoziiert Tathāgatagarbha mit Leuchtkraft und Leuchtkraft mit Leere:

Diese Aussage „Alle fühlenden Wesen besitzen das Tathāgata-Herz“ lehrt, dass alle geeignet sind, den Zustand eines unübertrefflichen vollkommen vollkommenen Erwachens zu erreichen, da der Begriff Tathāgata ausdrückt, dass das Dharmadhātu, das durch persönliche und phänomenale Identitätslosigkeit gekennzeichnet ist, natürliche Leuchtkraft ist .

Einzigartig unter den Madhyamaka-Texten sind einige Texte Nagarjuna zugeschrieben, hauptsächlich poetische Werke wie das Dharmadhatustava, Cittavajrastava, und Bodhicittavivarana assoziiere den Begriff tathāgatagarbha mit der leuchtenden Natur des Geistes.

Yogacara-Gelehrte[edit]

Laut Brunnholzl “erklären alle frühen indischen Yogacara-Meister (wie Asanga, Vasubandhu, Sthiramati und Asvabhava), wenn sie sich überhaupt auf den Begriff Tathāgatagarbha beziehen, ihn immer als nichts als solche im Sinne einer doppelten Identitätslosigkeit”.

Einige spätere Yogacara-Gelehrte sprachen positiver über den Tathāgatagarbha, wie Jñanasrimitra, der in seinem Sakarasiddhi setzt es mit dem Auftreten von Klarheit (prakasarupa) gleich. Ebenso bemerkt Brunnholzl, dass “Ratnakarasanti das Tathagata-Herz im Allgemeinen als äquivalent zu natürlich leuchtendem Geist, nichtdualem Selbstbewusstsein und der perfekten Natur beschreibt (was er als implizite Negation und nicht als nichtimplative Negation betrachtet).”

Alaya-vijñana[edit]

Das Yogacara-Konzept des Alaya-Vijñana (Speicherbewusstsein) wurde auch von einigen Gelehrten mit dem Tathāgatagarbha in Verbindung gebracht. Dies kann in Sutras wie dem Lankavatara, dem Srimaladevi und in den Übersetzungen von Paramartha gesehen werden. Das Konzept des ālaya-vijñāna bedeutete ursprünglich verunreinigtes Bewusstsein: verunreinigt durch die Funktionsweise der fünf Sinne und des Geistes. Es wurde auch als das mūla-vijñāna angesehen, das Basisbewusstsein oder der “Strom des Bewusstseins”, aus dem Bewusstsein und Wahrnehmung entspringen.^[72]

Um den Begriff der Buddha-Natur in allen Wesen zu erklären, befürworteten Yogacara-Gelehrte in China wie Tz’u-en (慈恩, 632-682), der erste Patriarch in China, mit dem Yogacara-Glauben an die fünf Kategorien von Wesen zwei Arten von Natur: die latente Natur, die in allen Wesen gefunden wird (理 佛性) und die Buddha-Natur in der Praxis (行 佛性). Die letztere Natur wurde durch die angeborenen Samen in der Alaya bestimmt.^[73]

Trikaya-Doktrin[edit]

Um 300 n. Chr. Systematisierte die Yogacara-Schule die vorherrschenden Vorstellungen über die Natur des Buddha im Trikaya oder Drei-Körper-Doktrin. Nach dieser Lehre hat die Buddhaschaft drei Aspekte:

1. Das Nirmana-kaya oder Transformationskörperdie irdische Manifestation des Buddha;
2. Der Sambhogakāya oder Genusskörperein subtiler Körper, durch den der Buddha Bodhisattvas zu erscheinen scheint, um sie zu lehren;
3. Der Dharmakāya oder Dharma-Körper, die ultimative Natur des Buddha und die ultimative Natur der Realität.^{[citation needed]}

Sie können wie folgt beschrieben werden:

Der erste ist der ‘Wissenskörper’ (Jnana-kaya), die innere Natur, die alle Buddhas teilen, ihre Buddha-Fähigkeit (buddhata)
[…] Der zweite Aspekt der Dharma-Körper ist der ‘Selbstexistierende Körper’ (Svabhavika-kaya). Dies ist die ultimative Natur der Realität, also der Leere: die Nicht-Natur, die die Natur von ist Dharmas, ihr Dharma-ness (Dharmata). Es ist der Tathagata-Garbha und Bodhicitta versteckt in Wesen und dem transformierten ‘Lagerhausbewusstsein’.

Im chinesischen Buddhismus[edit]

Die Tathāgatagarbha-Idee hatte großen Einfluss auf die Entwicklung des ostasiatischen Buddhismus. Als der Buddhismus im 1. Jahrhundert n. Chr. In China eingeführt wurde, wurde der Buddhismus durch Vergleiche seiner Lehren mit chinesischen Begriffen und Denkweisen verstanden. Chinesische buddhistische Denker wie Zhi Mindu, Zhidun und Huiyuan (gest. 433) interpretierten buddhistische Konzepte im Sinne der chinesischen neo-daoistischen Philosophie, die als „dunkles Lernen“ bezeichnet wird (Xuanxue).^[75] Dieser Tendenz wurde erst später durch die Arbeit chinesischer Madhyamaka-Übersetzer wie Kumarajiva entgegengewirkt.

Die Idee der Buddha-Natur wurde mit der Übersetzung des Mahaparanirvana-Sutra im frühen fünften Jahrhundert in China eingeführt, und dieser Text wurde zur zentralen Quelle der Buddha-Naturlehre im chinesischen Buddhismus.^[76] Basierend auf ihrem Verständnis des Mahayana Mahaparinirvana Sutra nahmen einige chinesische Buddhisten an, dass die Lehre der Buddha-Natur, wie in diesem Sutra angegeben, die endgültige buddhistische Lehre war und dass es eine wesentliche Wahrheit über Sunyata und den beiden Wahrheiten gibt. Diese Idee wurde so interpretiert, dass sie den Ideen von Dao und Prinzip (Li) in der chinesischen Philosophie ähnlich ist.

Das Erwachen des Glaubens[edit]

Das Erwachen des Glaubens hatte großen Einfluss auf die Entwicklung des chinesischen Buddhismus[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_October_2020]]][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]]]_37-2 “class =” reference “>[[[Wikipedia:Citing_sources”>[27] soll von Paramartha (499-569) übersetzt worden sein. Während der Text traditionell Aśvaghoṣa zugeschrieben wird, ist keine Sanskrit-Version des Textes erhalten. Die frühesten bekannten Versionen sind auf Chinesisch geschrieben, und zeitgenössische Gelehrte glauben, dass der Text eine chinesische Komposition ist.^[78][79]

Das Erweckung des Glaubens an das Mahayana bietet eine Synthese des chinesischen buddhistischen Denkens. Sie sieht die Buddha-Natur-Doktrin als kosmologische Theorie im Gegensatz zur indotibetischen Tradition, in der der soteriologische Aspekt betont wird. Es beschrieb den “Einen Geist”, der “alle Seinszustände der phänomenalen und transzendentalen Welt in sich schließt”. Es wurde versucht, die Ideen des Tathāgatagarbha und des ālāya-vijñāna in Einklang zu bringen:

In den Worten des Erwachens des Glaubens – das die wesentlichen Aspekte des Mahayana zusammenfasst – sind Selbst und Welt, Geist und dergleichen ganzheitlich eins. Alles ist ein Träger dieser a priori Erleuchtung; Alle beginnende Erleuchtung basiert darauf. Das Geheimnis der Existenz lautet also nicht: “Wie können wir die Entfremdung überwinden?” Die Herausforderung lautet vielmehr: “Warum glauben wir, dass wir überhaupt verloren sind?”[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_October_2020]]][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]]]_37-3 “class =” reference “>[[[Wikipedia:Citing_sources”>[27]

Beim Erwachen des Glaubens hat der „eine Geist“ zwei Aspekte, nämlich Tathatasolche Dinge, wie sie sind, und Samsara, der Kreislauf von Geburt und Tod. Dieser Text stand im Einklang mit einem Aufsatz von Kaiser Wu aus der Liang-Dynastie (Regierungszeit 502-549 n. Chr.), In dem er eine reine Essenz postulierte, den erleuchteten Geist, der in der Dunkelheit gefangen ist und Unwissenheit ist. Durch diese Unwissenheit ist der reine Geist in Samsara gefangen. Dies ähnelt dem tathāgatagarba und die Idee der Befleckung des leuchtenden Geistes. In einem Kommentar zu diesem Aufsatz erklärte Shen Yue, dass die Einsicht in diese wahre Essenz durch das Stoppen der Gedanken geweckt wird – eine Sichtweise, die auch in der Plattform Sutra von Huineng.

Das Zusammenfügen dieser verschiedenen Ideen unterstützte die Vorstellung des Ekayāna, des einen Vehikels: absolute Einheit, alles durchdringende Buddha-Weisheit und ursprüngliche Erleuchtung als ganzheitliches Ganzes. Diese Synthese war ein Spiegelbild der Einheit, die in China mit der vereinten Song-Dynastie erreicht wurde.

In chinesischem Yogacara und Madhyamaka[edit]

Bis zum 6. Jahrhundert war die Buddha-Natur im chinesischen Buddhismus gut etabliert und es wurden eine Vielzahl von Theorien entwickelt, um dies zu erklären.^[76] Eine einflussreiche Persönlichkeit, die über die Natur Buddhas schrieb, war Ching-ying Hui-yuan (523-592 n. Chr.), Ein chinesischer Yogacarin, der sich für eine Art Idealismus aussprach, der besagte:

“Alle Dharmas stammen ausnahmslos aus dem Wahren[-mind]und anders als das Wahre[-mind]Es gibt absolut nichts, was zu falschen Gedanken führen könnte. “^[76]

Ching-ying Hui-yuan setzte diesen „wahren Geist“ mit dem Alaya-Vijñana, dem Tathāgatagarbha und der „Buddha-Natur“ gleich (fóxìng) und hielt es für eine Essenz, ein wahres Bewusstsein und ein metaphysisches Prinzip, das dafür sorgte, dass alle fühlenden Wesen Erleuchtung erlangen.^[76] Laut Ming-Wood Liu “stellt Hui-yuans Interpretation der Buddha-Natur-Doktrin den Höhepunkt eines langen Transformationsprozesses der” Buddha-Natur “von einem grundsätzlich praktischen zu einem ontologischen Konzept dar.”^[76]

Die chinesische Yogacara-Schule war auch in Bezug auf die Beziehung zwischen Tathāgatagarbha und ālayavijñāna gespalten. Fa-shang (495-580), der die südliche Yogacara vertrat, behauptete, dass sie getrennt seien, dass die Alaya illusorisch und unrein sei, während die Buddha-Natur die ultimative Quelle aller phänomenalen Realität sei. In der Nordschule wurde inzwischen festgestellt, dass die Alaya- und Buddha-Natur die gleiche reine Unterstützung für alle Phänomene waren. Im sechsten und siebten Jahrhundert wurde die Yogacara-Theorie mit einer substantiellen nicht-dualen Metaphysik assoziiert, die die Buddha-Natur als ewigen Grund betrachtete. Diese Idee wurde von Persönlichkeiten wie Fazang und Ratnamati gefördert.^[75]

Im Gegensatz zur chinesischen Yogacara-Sichtweise versuchte der chinesische Madhyamaka-Gelehrte Jizang (549–623 n. Chr.), Alle ontologischen Konnotationen des Begriffs als metaphysische Realität zu entfernen, und sah die Buddha-Natur als Synonym für Begriffe wie “Tathata”, “Dharmadhatu”. “Ekayana”, “Weisheit”, “ultimative Realität”, “Mittelweg” und auch die Weisheit, die die abhängige Entstehung in Betracht zieht.^[76] Bei der Formulierung seiner Ansicht wurde Jizang von dem früheren chinesischen Madhyamaka-Denker Sengzhao (384–414 n. Chr.) Beeinflusst, der eine Schlüsselfigur bei der Darstellung eines Verständnisses der Leere war, das auf indischen Quellen und nicht auf daoistischen Konzepten beruhte, die frühere chinesische Buddhisten verwendet hatten .^[75] Jizang verwendete die Verbindung “Middle Way-Buddha Nature” (zhongdao stockfleck 中道 佛 性), um auf seine Ansicht zu verweisen.^[84] Jizang war auch einer der ersten chinesischen Philosophen, der bekanntermaßen argumentierte, dass Pflanzen und unpassende Objekte Buddha-Natur haben, was er auch als wahre Realität und universelles Prinzip bezeichnete (dao).^[84]

Im 20. Jahrhundert stützte sich der einflussreiche chinesische Meister Yin Shun auf das chinesische Madhyamaka, um gegen jede von Yogacara beeinflusste Ansicht zu argumentieren, dass die Buddha-Natur ein dauerhafter Grund der Realität sei, und unterstützte stattdessen die Ansicht, dass die Buddha-Naturlehren nur ein zweckmäßiges Mittel sind.^[75] Yin Shun, der sich auf sein Studium des indischen Madhyamaka stützte, förderte die Leere aller Dinge als ultimative buddhistische Wahrheit und argumentierte, dass die Buddha-Naturlehre eine vorläufige Lehre sei, um die Angst einiger Buddhisten vor Leere zu lindern und anzuziehen jene Menschen, die eine Affinität zur Idee eines Selbst oder Brahman haben.^[75] Später, nachdem sie den buddhistischen Weg eingeschlagen hatten, wurden sie in die Wahrheit der Leere eingeführt.^[75]

Im Tiantai[edit]

In der Tiantai-Schule ist der Gelehrte Zhiyi die Hauptfigur. Laut Paul L. Swanson geht es in keinem Werk von Zhiyi jedoch ausführlich um die Natur Buddhas. Dennoch ist es ein wichtiges Konzept in seiner Philosophie, das als Synonym für das im Lotus Sutra skizzierte Ekayana-Prinzip angesehen wird.^[85] Swanson argumentiert, dass für Zhiyi die Buddha-Natur ist:

Ein aktiver dreifacher Prozess, der die Art und Weise beinhaltet, wie die Realität ist, die Weisheit, die Realität so zu sehen, wie sie ist, und die Praxis, die erforderlich ist, um diese Weisheit zu erlangen. Buddha Natur ist dreifach: Die drei Aspekte von Realität, Weisheit und Praxis sind voneinander abhängig – ein Aspekt macht ohne die anderen keinen Sinn.^[85]

Die Buddha-Natur für Zhiyi hat daher drei Aspekte, die er auf Passagen aus dem Lotus-Sutra und dem Nirvana-Sutra stützt:^[85]

1. Die direkte Ursache für das Erreichen der Buddhaschaft, das angeborene Potenzial aller Lebewesen, Buddhas zu werden, was der Aspekt der „wahren Natur“ ist, so wie die Dinge sind.
2. Die vollständige Ursache für das Erreichen der Buddhaschaft, der Aspekt der Weisheit, der die wahre Natur und das Ziel der Praxis beleuchtet.
3. Die bedingten Ursachen für das Erreichen der Buddhaschaft, die der Aspekt der Praktiken und Aktivitäten sind, die zur Buddhaschaft führen.

Der spätere Tiantai-Gelehrte Zhanran erweiterte die Tiantai-Sichtweise der Buddha-Natur, die er als Synonym für solche sah, um für die Idee zu argumentieren, dass unzulängliche Felsen und Pflanzen auch Buddha-Natur haben.^[86]

Im Chan-Buddhismus[edit]

Im Chan-Buddhismus wird die Buddha-Natur tendenziell als die (nicht substanzielle) wesentliche Natur aller Wesen angesehen. Die Zen-Tradition betont aber auch, dass die Buddha-Natur śūnyatā ist, das Fehlen eines unabhängigen und substanziellen “Selbst”.[[Category:Wikipedia_articles_needing_page_number_citations_from_October_2020]]][[[Wikipedia:Citing_sources|page needed]]]]]_37-4 “class =” reference “>[[[Wikipedia:Citing_sources”>[27] In der East Mountain-Lehre des frühen Chan wurde die Buddha-Natur mit der Natur des Geistes gleichgesetzt, während später jede Identifikation mit einem reifizierbaren Begriff oder Objekt abgelehnt wurde. Dies spiegelt sich in den aufgezeichneten Sprüchen des Chan-Meisters Mazu Daoyi (709–788) wider, der zuerst sagte: “Geist ist Buddha”, später aber “Weder Geist noch Buddha”.^{[note 14]}

Chan-Meister aus Huineng (China des 7. Jahrhunderts),^[88]Chinul (Korea des 12. Jahrhunderts),^[89]Hakuin Ekaku (Japan des 18. Jahrhunderts)^[90] an Hsu Yun (China des 20. Jahrhunderts),^[91] haben gelehrt, dass der Prozess des Erwachens mit dem Licht des Geistes beginnt, der sich umdreht, um seine eigene wahre Natur zu erkennen, so dass das 8. Bewusstsein, ālayavijñāna, auch bekannt als die tathāgatagarbhawird in die “helle Spiegelweisheit” verwandelt. Laut DT Suzuki ist die Laṅkāvatāra Sūtra präsentiert die Chan / Zen buddhistische Sicht der tathāgatagarbha::

[The Buddha said,] Nun, Mahāmati, was ist perfektes Wissen? Es wird verwirklicht, wenn man die diskriminierenden Begriffe Form, Name, Realität und Charakter beiseite wirft; es ist die innere Verwirklichung durch edle Weisheit. Dieses vollkommene Wissen, Mahāmati, ist die Essenz des Tathāgata-Garbha.^[92]

Wenn diese aktive Transformation abgeschlossen ist, werden auch die anderen sieben Bewusstseine transformiert. Das 7. Bewusstsein der trügerischen Diskriminierung verwandelt sich in die “Gleichheitsweisheit”. Das 6. Bewusstsein des denkenden Sinnes wird in die “tiefgreifende beobachtende Weisheit” umgewandelt, und das 1. bis 5. Bewusstsein der fünf sensorischen Sinne wird in die “alles erfüllende Weisheit” umgewandelt.

Der einflussreiche Chan-Patriarch Guifeng Zongmi (780–841) interpretierte die Buddha-Natur als „leeres, ruhiges Bewusstsein“ (k’ung-chi chih), die er von der Ho-tse-Schule von Chan nahm. Nach dem Srimala-Sutra interpretierte er die in den Prajñaparamita-Sutras dargestellte Theorie der Leere als vorläufig und sah die Buddha-Natur als die endgültige Lehre des Buddhismus an.^[75]

Nach Heng-Ching Shih beabsichtigt die Lehre der universellen Buddha-Natur nicht, die Existenz eines substanziellen, entitätsähnlichen Selbst zu behaupten, das mit hervorragenden Eigenschaften eines Buddha ausgestattet ist. Die Buddha-Natur repräsentiert vielmehr einfach die Möglichkeit, in der Zukunft verwirklicht zu werden.^[93]

Hsing Yun, achtundvierzigster Patriarch der Linji-Schule, setzt die Buddha-Natur mit dem Dharmakāya in Übereinstimmung mit den Aussagen in den wichtigsten tathāgatagarbha sūtras gleich. Er definiert diese beiden als:

die inhärente Natur, die in allen Wesen existiert. Im Mahāyāna-Buddhismus ist Erleuchtung ein Prozess, bei dem diese inhärente Natur aufgedeckt wird… die Buddha-Natur [is] identisch mit der transzendentalen Realität. Die Einheit des Buddha mit allem, was existiert.^[94][95]

Koreanischer Buddhismus[edit]

Auf Koreanisch Vajrasamādhi Sūtra (685 n. Chr.) Wird der Tathāgatagarbha als von zwei Elementen besessen dargestellt, von denen eines wesentlich, unveränderlich, unveränderlich und dennoch das andere aktiv und rettend ist:

Dieses “Dharma des einen Geistes”, das “ursprüngliche Tathagatagarbha”, soll “ruhig und bewegungslos” sein Vajrasamadhi ‘Die Analyse von Tathagatagarbha erinnert auch an eine Unterscheidung, die das Erwachen des Glaubens zwischen der ruhigen, unveränderlichen Essenz des Geistes und seiner aktiven, anpassungsfähigen Funktion macht […] Der Tathagatagarbha wird mit dem “ursprünglichen Rand der Realität” gleichgesetzt (Bhutakoti) das ist jenseits aller Unterscheidungen – das Äquivalent der ursprünglichen Erleuchtung oder der Essenz. Tathagatagarbha ist aber auch das aktive Funktionieren dieser ursprünglichen Erleuchtung – “die inspirierende Kraft dieser fundamentalen Fähigkeit”. Der Tathagatagarbha ist somit sowohl der “ursprüngliche Rand der Realität”, der jenseits der Kultivierung (= Essenz) liegt, als auch das Spezifische Arten von Weisheit und mystischen Talenten, die die Nebenprodukte der Erleuchtung sind (= Funktion).^[96]

Japanischer Buddhismus[edit]

Nichiren Buddhismus[edit]

Nichiren (1222–1282) war ein buddhistischer Mönch, der Hingabe an die Lotus Sutra als exklusives Mittel, um Erleuchtung zu erlangen, und als Gesang von Namu Myōhō Renge Kyō als wesentliche Praxis des Unterrichts. Der Nichiren-Buddhismus umfasst verschiedene Schulen mit unterschiedlichen Interpretationen von Nichirens Lehren.

Der Nichiren-Buddhismus betrachtet die Buddha-Natur als “das innere Potenzial zur Erlangung der Buddhaschaft”, das allen Menschen gemeinsam ist.^[97]

Basierend auf Lotus SutraNichiren behauptete, dass “alle Lebewesen die Buddha-Natur besitzen”,^[98] Das inhärente Potenzial, Buddhaschaft zu erlangen: “Die Buddha-Natur bezieht sich auf das Potenzial, Buddhaschaft zu erlangen, einen Zustand des Erwachens voller Mitgefühl und Weisheit.”^[99]

Der Schwerpunkt im Nichiren-Buddhismus liegt auf der “Offenbarung der Buddha-Natur” – oder dem Erreichen der Buddhaschaft – in diesem Leben ^[100] durch das Singen des Namens des Dharma des Lotus Sutra: “[T]Die Buddha-Natur in uns wird hervorgerufen und durch unser Singen von Nam-Myoho-Renge-Kyo manifestiert. “^[101]

Das Potenzial für Buddhaschaft besteht im gesamten Spektrum der zehn Lebenswelten, und dies bedeutet, dass alle Menschen, einschließlich böser Täter, Buddha-Natur haben.^[102] Dies bleibt eine ruhende Möglichkeit oder ein theoretisches Potenzial im Bereich der Leere oder Nicht-Wesentlichkeit, bis es durch buddhistische Praxis in der Realität verwirklicht wird.

In seinem Brief “Die Augen aus Holz öffnen und Bilder malen” ^[103] Nichiren erklärt, dass unzulängliche Materie (wie Bäume, Mandalas, Bilder, Statuen) auch die Buddha-Natur besitzt, weil sie als Kultgegenstände dienen. Diese Ansicht betrachtet die Buddha-Natur als die ursprüngliche Natur aller Manifestationen des Lebens – empfindungsfähig und unempfindlich – durch ihre Vernetzung:

Dieses Konzept der Erleuchtung von Pflanzen wiederum leitet sich aus der Lehre von dreitausend Bereichen in einem einzigen Moment des Lebens ab, die lehrt, dass alles Leben – unfähig und empfindungsfähig – die Buddha-Natur besitzt.^[104]

Zen Buddhismus[edit]

Der Gründer der Sōtō-Schule des Zen-Buddhismus, Dōgen Zenji, hielt diese Buddha-Natur (busshō 佛性) war einfach die wahre Natur der Realität und des Seins. Diese wahre Natur war nur Vergänglichkeit, Werden und “große Leere”. Weil er das gesamte Universum als Ausdruck der Buddha-Natur betrachtete, hielt er sogar Gras und Bäume für Buddha-Natur.

Daher ist die Unbeständigkeit von Gras und Baum, Dickicht und Wald die Buddha-Natur. Die Unbeständigkeit von Menschen und Dingen, Körper und Geist, ist die Buddha-Natur. Natur und Land, Berge und Flüsse sind unbeständig, weil sie die Buddha-Natur sind. Höchste und vollständige Erleuchtung, weil sie unbeständig ist, ist die Buddha-Natur.

Der Gründer der Sanbō Kyōdan-Linie des Zen-Buddhismus, Yasutani Haku’un Roshi, definierte die Buddha-Natur auch in Bezug auf die Leere und Unbeständigkeit aller Dharmas:

Alles unterliegt von Natur aus dem Prozess der unendlichen Transformation – dies ist seine Buddha- oder Dharma-Natur. Was ist die Substanz dieser Buddha- oder Dharma-Natur? Im Buddhismus heißt es ku (Shunyata). Jetzt, ku ist nicht bloße Leere. Es ist das, was lebendig, dynamisch, massenlos, unfixiert, jenseits von Individualität oder Persönlichkeit ist – die Matrix aller Phänomene.

Ein berühmter Hinweis auf die Buddha-Natur in der Zen-Tradition ist der Mu-Koan:

Ein Mönch fragte Zhaozhou Congshen, einen chinesischen Zen-Meister (bekannt als Jōshū auf Japanisch), “Hat ein Hund Buddha-Natur oder nicht?” Zhaozhou antwortete: “Das tut es nicht.” ((wú Chinesisch, mu auf Japanisch)^[107]

Shin Buddhismus[edit]

Der Gründer des Jōdo Shinshū des reinen Landbuddhismus, Shinran, setzte Buddha-Natur mit Shinjin gleich.^[108]

Tibetischer Buddhismus[edit]

In tibetisch-buddhistischen Scholastikern gibt es zwei Hauptlager für die Interpretation der Buddha-Natur. Es gibt diejenigen, die das argumentieren tathāgatagarbha ist nur Leere (entweder als Dharmadhatu, die Natur von Phänomenen oder eine nicht implizite Negation beschrieben) und es gibt diejenigen, die es als die Vereinigung der Leere und Leuchtkraft des Geistes betrachten (einschließlich der Buddha-Qualitäten).

Die Gelug-Schule des tibetischen Buddhismus bevorzugt das, was man so nennt Rangtong Interpretation der Prasaṅgika Madhyamaka Philosophie. Sie interpretieren daher die Buddha-Natur als einen zweckmäßigen Begriff für die Leere der inhärenten Existenz. Andere Schulen, insbesondere die Jonang und Kagyu, tendierten dazu, die Shentong-Philosophie “Madhyamaka” zu akzeptieren, die ein Absolutes erkennt, das “frei von zufälligen Befleckungen ist, die an sich anders sind als es, aber nicht leer für sich.” inhärente Existenz “.

Diese Interpretationen der Tathagatagarbha-Lehren waren Gegenstand intensiver Debatten in Tibet.

Gelug[edit]

Ein früher tibetischer Übersetzer, Ngok Lotsawa (1050–1109), argumentiert in seinem Kommentar zum Uttaratantra, dass die Buddha-Natur eine nicht implizite Negation ist, das heißt, es ist Leere als totale Verneinung der inhärenten Existenz (Svabhava), was nicht bedeutet, dass irgendetwas nicht negiert wird (in Bezug auf seine Svabhava). Eine andere frühe Figur, Chaba Chokyi Senge, argumentierte auch, dass die Buddha-Natur eine nicht implizite Negation sei. Die Kadampa-Tradition folgte im Allgemeinen Ngok Lotsawa, indem sie feststellte, dass die Buddha-Natur eine nicht implizite Negation war. Die Gelug-Schule, die sich als Fortsetzung der Kadampas versteht, vertritt diese Ansicht ebenfalls und vertritt wie Chaba auch die Auffassung, dass die Naturlehren Buddhas von zweckmäßiger Bedeutung sind.

Kedrub Jé Geleg Balsang (1385–1438), einer der Hauptschüler von Tsongkhapa, definierte den Tathāgatagarbha folgendermaßen:

“Es ist die Leere des Geistes, die leer ist, um wirklich etabliert zu sein, die” die natürlich reine wahre Natur des Geistes “genannt wird. Die natürlich reine wahre Natur des Geistes in seiner Phase, in der er nicht frei von zufälligen Flecken ist, wird als “Sugata-Herz” oder “natürlich bleibende Disposition” bezeichnet.

Brunnholzl stellt fest, dass die Ansicht von Gyaltsab Darma Rinchen (1364–1432) lautet: “Das Tathàgata-Herz ist der Zustand eines Wesens, in dem die Leere des Geistes verdeckt ist, während Buddhas per Definition dieses Tathàgata-Herz nicht besitzen.”

Der 14. Dalai Lama sieht die Buddha-Natur als das “ursprüngliche klare Licht des Geistes”, weist jedoch darauf hin, dass sie letztendlich nicht unabhängig existiert, weil sie wie alle anderen Phänomene von der Natur der Leere ist:

Wenn man die Wörter “Leere” und “absolut” ausspricht, hat man den Eindruck, von derselben Sache zu sprechen, tatsächlich vom Absoluten. Wenn die Leere durch die Verwendung nur eines dieser beiden Begriffe erklärt werden muss, kommt es zu Verwirrung. Ich muss das sagen; Andernfalls könnte man denken, dass das angeborene ursprüngliche klare Licht als absolute Wahrheit wirklich existiert.^[115]

Sakya[edit]

Sakya Pandita (1182–1251) sieht die Buddha-Natur als das Dharmadhatu, das frei von allen Bezugspunkten ist, und erklärt, dass die Lehre, dass die Buddha-Natur in allen Wesen existiert, von zweckmäßiger Bedeutung ist und dass ihre Grundlage die Leere ist, unter Berufung auf Candrakirtis Madhyamakāvatārabhāsya. Der Sakya-Gelehrte Rongtön argumentierte unterdessen, dass die Buddha-Natur eine solche mit Flecken oder eine Leere des Geistes mit Flecken ist.

Der Sakya-Gelehrte Buton Rinchen Drub (1290–1364) vertrat wie die Gelugpas die Auffassung, dass die Naturlehren Buddhas von zweckmäßiger Bedeutung seien und dass die von Natur aus bleibende Disposition nichts als Leere sei, obwohl er der Ansicht war, dass die Grundlage für diese Lehren sei Das Alaya-Vijñana und auch die Buddha-Natur ist das Dharmakaya eines Buddha, aber “existiert nie in der großen Masse der Lebewesen”.

Nach Brunnholzl ist in den Werken des einflussreichen Sakya-Gelehrten Gorampa Sonam Senge (1429–1489) die Buddha-Natur

“Nichtduale Einheit des Geistes Klarheit und Leere oder Bewusstsein und Leere frei von allen Bezugspunkten. Es ist nicht bloße Leere, weil reine Leere nicht die Grundlage sowohl von Samsára als auch von Nirvána sein kann. Es ist jedoch auch nicht bloße Klarheit, weil diese Klarheit eine Bedingung ist Entität und das Tathágata-Herz ist bedingungslos. “

Sakya Chokden argumentiert unterdessen, dass die ultimative Buddha-Natur “die natürliche Leuchtkraft des Geistes ist, die frei von allen Extremen von Bezugspunkten ist, was die Sphäre persönlich erfahrener Weisheit und einer impliziten Negation ist”.

Jonang[edit]

Die Jonang-Schule, deren wichtigste historische Figur der tibetische Gelehrte-Mönch Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361) war, sieht die Buddha-Natur als den Grund des Buddha selbst, als die “permanente Verweilzeit des Buddha im Grundzustand”. .^[120] Laut Brunnholzl stützt sich Dolpopa auf bestimmte tathāgatagarbha Sutras argumentierten, dass die Buddha-Natur “letztendlich wirklich etabliert, ewig, ewig, dauerhaft, unveränderlich (therzug) und jenseits der abhängigen Entstehung ist”. Dies ist die Grundlage der sogenannten Shentong-Ansicht.

Darüber hinaus trägt die buddhistische tantrische Schrift den Titel Die Namen von Mañjuśrī singen (Mañjuśrī-nāma-saṅgīti), erhöht wiederholt, wie von Dolpopa dargestellt, nicht das Nicht-Selbst, sondern das Selbst und wendet die folgenden Begriffe auf diese ultimative Realität an: “Das Buddha-Selbst, das anfangslose Selbst, das feste Selbst, das Diamanten-Selbst”. Diese Begriffe werden auf eine Weise angewendet, die die kataphatische Herangehensweise an den Buddhismus widerspiegelt, die für viele Schriften von Dolpopa typisch ist.^[121]

Dr. Cyrus Stearns schreibt, dass Dolpopas Haltung gegenüber den Lehren des dritten Drehens des Rades (dh den Lehren der Buddha-Natur) darin besteht, dass sie “die endgültigen Aussagen über die Natur der ultimativen Realität, den ursprünglichen Grund oder das Substrat jenseits der Kette sind von abhängiger Herkunft, und die nur leer von anderen, relativen Phänomenen ist. “^[122]

Nyingma[edit]

In der Nyingma-Schule sind die Lehren über die Natur Buddhas im Allgemeinen durch die Tendenz gekennzeichnet, die Idee mit den Ansichten von Dzogchen sowie mit Prasangika Madhyamaka in Einklang zu bringen, angefangen mit der Arbeit von Rongzom (1042–1136) bis hin zur Arbeit von Longchenpa (1308–1364) ) und Mipham (1846–1912). Mipham Rinpoche, die maßgeblichste Figur im modernen Nyingma, vertrat die Ansicht der Buddha-Natur als Einheit von Erscheinung und Leere und bezog sie auf die von Longchenpa skizzierten Beschreibungen des Bodens in Dzogchen. Dieser Boden soll ursprünglich rein (ka dag) und spontan vorhanden (Ihun grub) sein.

Germano schreibt, dass Dzogchen “die raffinierteste Interpretation der sogenannten” Buddha-Natur “-Tradition im Kontext des indotibetischen Denkens darstellt”.^[125]

Der Nyingma-Gelehrte aus dem 19./20. Jahrhundert, Shechen Gyaltsap Gyurme Pema Namgyal, sieht die Buddha-Natur als ultimative Wahrheit.^[126] Nirvana, das aus Tiefgründigkeit, ursprünglichem Frieden und Ausstrahlung besteht:

Buddha-Natur ist makellos. Es ist eine tiefe, heitere, nicht vorgefertigte Art, eine nicht zusammengesetzte Weite der Leuchtkraft; Nonarising, unaufhörlicher, ursprünglicher Frieden, spontan vorhandenes Nirvana.^[127]

Tulku Urgyen Rinpoche sieht eine Identität zwischen der Buddha-Natur, Dharmadhātu (Essenz aller Phänomene und dem Noumenon) und den drei Vajras und sagt:

Dharmadhatu ist mit Dharmakaya geschmückt, das mit Dharmadhatu-Weisheit ausgestattet ist. Dies ist eine kurze, aber sehr tiefgreifende Aussage, da sich “Dharmadhatu” auch auf die Sugata-Garbha- oder Buddha-Natur bezieht. Die Buddha-Natur ist allumfassend … Diese Buddha-Natur ist genauso präsent wie die strahlende Sonne am Himmel. Es ist unteilbar von den drei Vajras [i.e. the Buddha’s Body, Speech and Mind] des erwachten Zustands, die nicht zugrunde gehen oder sich ändern.^[128]

Die Nyingma-Meditationsmeister Khenchen Palden Sherab und Khenpo Tsewang Dongyal betonen, dass die wesentliche Natur des Geistes (die Buddha-Natur) keine Leere ist, sondern durch wunderbare Eigenschaften und eine nicht-konzeptuelle Perfektion gekennzeichnet ist, die bereits vorhanden und vollständig ist Es ist nur verdeckt und wir erkennen es nicht.^[129]

Im Zusammenhang mit Nyingma drückt Dzogchen Ponlop die Ansicht aus, dass es im Vajrayana-Buddhismus die Lehre gibt, dass wir bereits Buddha sind: „… im Vajrayana sind wir Buddha jetzt sofortin diesem Moment ‘^[130] und dass es legitim ist, “Vajra-Stolz” in unserem Buddha-Geist und den bereits vorhandenen Eigenschaften der Erleuchtung zu haben, mit denen er voll ist:

Vajra-Stolz bezieht sich auf unseren Stolz und unser Vertrauen in die absolute Natur unseres Geistes als Buddha: ursprünglich, ursprünglich rein, wach und voller Eigenschaften der Erleuchtung.^[131]

Kagyü[edit]

Laut Brunnholzl

Praktisch alle Kagyü-Meister halten die Lehre über die Buddha-Natur für endgültig und leugnen, dass das Tathagata-Herz nur reine Leere oder eine nicht implizite Negation ist. Obwohl der Kagyü-Ansatz gewisse Ähnlichkeiten mit Dolpopas Ansicht aufweist, ist er im Allgemeinen weniger absolut als der letztere und zeigt einige signifikante Unterschiede, wie zum Beispiel nicht zu behaupten, dass die Buddha-Qualitäten in ihrer vollen Form existieren, selbst in verwirrten Lebewesen, und keine solche zu machen absolute Unterscheidung zwischen den beiden Realitäten wie Dolpopa (die Ausnahme ist Jamgon Kongtrul Lodro Taye, der Taranatha und Dolpopa weitgehend folgt, aber manchmal ihre Positionen mit der Ansicht des Dritten Karmapa vermischt).

In Kagyü wird die Ansicht des Dritten Karmapa allgemein als die maßgeblichste angesehen. Dies ist die Ansicht, dass die Buddha-Natur “die leuchtende ultimative Natur des Geistes oder die nichtduale Weisheit ist, die die Grundlage für alles in Samsara und Nirvana ist”.

Thrangu Rinpoche sieht die Buddha-Natur als die unteilbare Einheit von Weisheit und Leere:

Die Vereinigung von Weisheit und Leere ist die Essenz der Buddha-Haube oder der sogenannten Buddha-Natur (Skt. Tathagata-Garbha) weil es genau den Samen enthält, das Potenzial der Buddhaschaft. Es wohnt in jedem Wesen und aufgrund dieser wesentlichen Natur, dieser Herzensnatur, besteht die Möglichkeit, die Buddhaschaft zu erreichen.^[133]

Die Rimé-Bewegung[edit]

Die Rimé-Bewegung ist eine ökumenische Bewegung in Tibet, die im 19. Jahrhundert als Versuch begann, die verschiedenen tibetischen Schulen zu versöhnen. Im Gegensatz zur Gelugpa, die an der haftet klingelte stark, “selbstleer” oder Prasaṅgika Sicht,^[134] die Rimé-Bewegung unterstützt Shen Tong ((gzhan tong), “anders-leer”, eine wesentliche Natur, die “reines strahlendes nicht-duales Bewusstsein” ist. Jamgon Kongtrul sagt über die beiden Systeme:

Madhyamika-Philosophien haben keine Unterschiede in der Verwirklichung als ‘Shunyata’, alle Phänomene, die wir auf einer relativen Ebene erleben. Sie haben auch keine Unterschiede darin, den meditativen Zustand zu erreichen, in dem sich alle Extreme (Ideen) vollständig auflösen. Ihr Unterschied liegt in den Worten, mit denen sie den Dharmata beschreiben. Shentong beschreibt den Dharmata, den Geist Buddhas, als “letztendlich real”; Während Rangtong-Philosophen befürchten, dass die Menschen es als das Konzept von “Seele” oder “Atma” verstehen könnten, wenn es so beschrieben wird. Der Shentong-Philosoph glaubt, dass es eine ernstere Möglichkeit von Missverständnissen gibt, den aufgeklärten Staat als “unwirklich” und “nichtig” zu beschreiben. Kongtrul findet die Rangtong-Art der Präsentation am besten, um Konzepte aufzulösen, und die Shentong-Art, um die Erfahrung am besten zu beschreiben.^[135]

Moderne Wissenschaft[edit]

Die moderne Wissenschaft weist auf die verschiedenen möglichen Interpretationen der Buddha-Natur als entweder ein wesentliches Selbst, als Sunyata oder als das hin inhärente Möglichkeit des Erwachens.

Essentielles Selbst[edit]

Shenpen Hookham, buddhistischer Gelehrter in Oxford und tibetischer Lama der Shentong-Tradition, schreibt von der Buddha-Natur oder dem “wahren Selbst” als etwas Realem und Dauerhaftem, das bereits im Wesen als unverbundene Erleuchtung vorhanden ist. Sie nennt es “den Buddha in sich” und kommentiert:

In der Schrift kann es keinen wirklichen Einwand geben, sich auf Buddha, Buddhajnana, zu beziehen [Buddha Awareness/ Buddha Knowledge], Nirvana und so weiter als das Wahre Selbst, es sei denn, das Konzept, dass Buddha und so weiter vorgeschlagen werden, kann als unbeständig, leidend, zusammengesetzt oder in irgendeiner Weise unvollkommen gezeigt werden … in Shentong-Begriffen geht es beim Nicht-Selbst um was ist nicht der Fall und das Selbst des dritten Dharmachakra [i.e. the Buddha-nature doctrine] geht es darum, was wirklich IST.^[136]

Der buddhistische Gelehrte und Chronist Merv Fowler schreibt, dass die Buddha-Natur wirklich als Essenz in jedem Wesen vorhanden ist. Fowler kommentiert:

Die Lehre, dass die Buddha-Natur die verborgene Essenz aller Lebewesen ist, ist die Hauptbotschaft der Tathagatagarbha Literatur, von denen die früheste die ist Tathagatagarbha Sutra. Dieses kurze Sutra sagt, dass alle Lebewesen im Wesentlichen mit dem Buddha identisch sind, unabhängig von ihrer Befleckung oder ihrer fortwährenden Transmigration vom Leben zum Leben … Wie in den früheren Traditionen gibt es die Idee, dass Erleuchtung oder Nirvana nichts ist Was erreicht werden muss, ist etwas, das bereits da ist … In gewisser Weise bedeutet dies, dass jeder wirklich ein Buddha ist jetzt.^[137]

Sunyata[edit]

Laut Heng-Ching Shih ist der tathāgatagarbha/ Buddha-Natur repräsentiert kein substanzielles Selbst (Atman). Es ist vielmehr ein positiver sprachlicher Ausdruck der Leere (śūnyatā), was die Möglichkeit betont, Buddhaschaft durch buddhistische Praktiken zu verwirklichen. Die Absicht der Lehre von tathāgatagarbha/ Buddha Natur ist eher soteriologisch als theoretisch.^[93]

Paul Williams bringt die Madhyamaka-Interpretation der Buddha-Natur als Leere in folgenden Begriffen vor:

… Wenn man ein Madhyamika ist, dann muss das, was es Lebewesen ermöglicht, Buddhas zu werden, genau der Faktor sein, der es dem Geist von Lebewesen ermöglicht, sich in den Geist von Buddhas zu verwandeln. Was es den Dingen ermöglicht, sich zu ändern, ist ihre einfache Abwesenheit von inhärenter Existenz, ihre Leere. So wird der Tathagatagarbha selbst zur Leere, aber speziell zur Leere, wenn er auf das mentale Kontinuum angewendet wird.

Kritische buddhistische Interpretation[edit]

Mehrere zeitgenössische japanische buddhistische Gelehrte unter dem Label Critical Buddhism (Hihan Bukkyō, 批判 仏 教) haben das Denken der Buddha-Natur kritisiert. Laut Matsumoto Shirõ und Hakamaya Noriaki von der Komazawa University stehen die fundamentalistischen Vorstellungen von Buddha-Natur im Widerspruch zur grundlegenden buddhistischen Doktrin der abhängigen Entstehung und des Nicht-Selbst (anātman).^[139][140] Die Buddha-Naturlehren, als die sie bezeichnen dhātuvāda (“Substantialismus”, manchmal “Locus-Theorie” oder “Topikalismus” genannt) und “generativer Monismus” ist überhaupt kein Buddhismus.^[141] Wie von Matsumoto definiert, ist diese “Locus” -Theorie oder dhātuvāda was er als unbuddhistisch ablehnt ist: “Es ist die Theorie, dass die Single (eka, sama) existierender “Ort” (Dhatu) oder Basis ist die Ursache, die die vielfältigen Phänomene oder „Super-Loci“ erzeugt (Dharmah). “^[142] Matsumoto argumentiert weiter: “Tathagatagarbha dachte, es sei eine buddhistische Version des hinduistischen Monismus, die durch den Einfluss des Hinduismus entstanden sei, der allmählich in den Buddhismus eingeführt wurde, insbesondere nach dem Aufstieg des Mahayana-Buddhismus.”^[142] Andere japanische Wissenschaftler reagierten auf diese Ansicht und führten zu einer lebhaften Debatte in Japan. Takasaki Jikido, eine bekannte Autorität auf tathagathagarbha dachte, akzeptierte, dass Buddha Naturtheorien Upanishadic Theorien ähnlich sind und dass dhātuvāda ist ein genauer Ausdruck der Struktur dieser Lehren, argumentiert aber, dass die Buddha-Naturtexte sich dessen bewusst sind und dass die Buddha-Natur nicht unbedingt unbuddhistisch oder anti-buddhistisch ist.^[143][142] Ebenso sieht Hirakawa Akira die Buddha-Natur als das Potenzial, Buddhaschaft zu erlangen, das nicht statisch ist, sondern sich ständig ändert, und argumentiert, dass “dhātu“bedeutet nicht unbedingt Substrat (er zeigt auf einige Agamas, die sich identifizieren Dhatu mit Pratitya-Samutpada).^[143]

Westliche Wissenschaftler haben auf diese Idee unterschiedlich reagiert. Sallie B. King widerspricht ihrer Ansicht und sieht die Buddha-Natur als Metapher für das Potenzial aller Wesen, Buddhaschaft zu erlangen, und nicht als ontologische Realität.^[144] Robert H. Sharf merkt an, dass die Sorgen der kritischen Buddhisten für “die frühen” nichts Neues sind tathāgatagarbha Die heiligen Schriften verraten eine ähnliche Besorgnis, da sie stillschweigend anerkennen, dass die Lehre den ketzerischen ātmavāda-Lehren der Nicht-Buddhisten nahe kommt, wenn nicht sogar mit diesen identisch ist. “^[141] Er stellt auch fest, wie die Nirvāṇa-sūtra “räumt stillschweigend die nicht-buddhistischen Wurzeln der tathāgatagarbha Idee.”^[141] Sharf hat auch darauf hingewiesen, wie bestimmte südliche Chan-Meister sich mit anderen Interpretationen der Buddha-Natur befassten, und gezeigt, dass die Tendenz, bestimmte Ansichten der Buddha-Natur zu kritisieren, im ostasiatischen Buddhismus nicht neu ist.^[141]

Peter N. Gregory hat auch argumentiert, dass zumindest einige ostasiatische Interpretationen der Buddha-Natur dem entsprechen, was kritische Buddhisten nennen dhātuvāda, insbesondere die Arbeit von Tsung-mi, der “den zugrunde liegenden ontologischen Grund betont, auf dem alle phänomenalen Erscheinungen liegen (hsiang) basieren, was er verschiedentlich als die Natur bezeichnet (hsing), der eine Geist (i-hsin) … “.^[145] Laut Dan Lusthaus förderten bestimmte chinesische buddhistische Ideologien, die im 8. Jahrhundert dominierten, die Idee eines “zugrunde liegenden metaphysischen Substrats” oder einer “zugrunde liegenden, invarianten, universellen metaphysischen” Quelle “und scheinen daher eine Art zu sein dhātuvāda. Laut Lusthaus “gab es im frühen T’ang China (7. – 8. Jahrhundert) einen bewussten Versuch, den chinesischen Buddhismus von den Entwicklungen in Indien zu trennen.” Lusthaus merkt an, dass der Huayen-Denker Fa-tsang Einfluss auf diesen theologischen Trend hatte, der die Idee vertrat, dass es im wahren Buddhismus darum ging, den “einen Geist zu verstehen, der allein der Grund der Realität ist” (wei- hsin).^[146]

Auch Paul Williams hat diese Ansicht kritisiert und gesagt, dass der kritische Buddhismus in seiner Definition dessen, was Buddhismus ausmacht, zu eng ist. Laut Williams “sollten wir jede vereinfachte Identifikation des Buddhismus mit einer einfachen Nicht-Selbst-Definition aufgeben”.^[147]

Mehrfachbedeutungen[edit]

Sutton stimmt Williams ‘Kritik an der Enge jeder einzelnen Interpretation zu. Bei der Erörterung der Unzulänglichkeit der modernen Wissenschaft über die Buddha-Natur stellt Sutton fest: “Man ist beeindruckt von der Tatsache, dass diese Autoren in der Regel dazu neigen, sich für eine einzige Bedeutung zu entscheiden, ohne alle anderen möglichen Bedeutungen zu berücksichtigen, die wiederum von anderen Texten erfasst werden “.^[148] Er fährt fort, darauf hinzuweisen, dass der Begriff tathāgatagarbha hat bis zu sechs mögliche Konnotationen. Von diesen, sagt er, sind die drei wichtigsten:

1. eine zugrunde liegende ontologische Realität oder wesentliche Natur (tathāgata-tathatā-‘vyatireka), die funktional äquivalent zu a ist selbst ((Atman) in einem (n Upanishadic Sinn,
2. das Dharma-Kāya welches alle Wesen durchdringt (sarva-sattveṣu dharma-kāya-parispharaṇa), was funktional äquivalent zu Brahman in einem ist Upanishadic Sinn
3. der Leib oder die Matrix der Buddhaschaft, die in allen Wesen existiert (tathāgata-gotra-saṃbhava), die den Wesen die Möglichkeit gibt, zu erwachen.^[149][150]

Von diesen drei behauptet Sutton, dass nur die dritte Konnotation eine soteriologische Bedeutung hat, während die anderen beiden die Buddha-Natur als ontologische Realität und wesentliche Natur hinter allen Phänomenen positionieren.^[151]

Siehe auch[edit]

Verweise[edit]

Quellen[edit]

Weiterführende Literatur[edit]

Allgemeines

• Kalupahana, David J. (1992), Eine Geschichte der buddhistischen Philosophie. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers
• Sallie, B. King: Buddha Nature, Staatliche Universität der New Yorker Presse 1991, ISBN 0-7914-0428-5

China

• King, Sallie B. (1989). “Buddha Natur und das Konzept der Person”. Philosophie Ost und West. 39 (2): 151–170. doi:10.2307 / 1399375. JSTOR 1399375. Archiviert von das Original am 29. Juli 2014.
• Lusthaus, Dan (1998), Buddhistische Philosophie, Chinesisch. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy: Index, Taylor & Francis
• Lai, Whalen, Buddhismus in China: Ein historischer Überblick (PDF), archiviert von das Original (PDF) am 16. September 2012

Tibet

• Brunnholzl, Karl (2009), Leuchtendes Herz: Das dritte Karmapa über Bewusstsein, Weisheit und Buddha-Natur. Schneelöwen-Veröffentlichungen. ISBN 978-1-55939-318-8
• Hookham, SK (1991), Der Buddha im Innern: Tathagatagarbha-Lehre nach der Shentong-Interpretation des Ratnagotravibhaga, SUNY Drücken Sie

Japan

• Harada, Sekkei (2008), Die Essenz des Zen. Die Lehren von Sekkei Harada, Weisheitspublikationen

Kritischer Buddhismus

• Hubbard, Jamie; Swanson, Paul Loren, Hrsg. (1997), Beschneiden des Bodhi-Baums: Der Sturm über den kritischen Buddhismus, University of Hawaii Press

Externe Links[edit]